Gespräche des Konfuzius

Die Gespräche oder Analekten des Konfuzius (chinesisch 論語 / 论语, Pinyin lún yǔ), wörtlich etwa: Diskussionen-Worte, sinngemäß: Gesammelte Aussprüche,^[1] ist einer der dreizehn Klassiker der kanonischen konfuzianischen chinesischen Literatur. Sie gehören auch zu den Vier Büchern.

Der Name chinesisch 論語 / 论语, Pinyin lún yǔ besteht aus den beiden Schriftzeichen 論 / 论, lún, was so viel heißt wie „beurteilen, diskutieren, Abhandlung", und 語 / 语, yǔ, „Gesagtes, Worte, Sprache". Zusammen bedeutet der Name also so viel wie „diskutierte Aussagen" oder auch „gesammelte Aussprüche".^[2] Deutsche Übersetzungen geben dies häufig als „Gespräche", „Analekten" oder unübersetzt „Lunyü" / „Lun Yu" wieder.

Wie der Titel nahelegt, handelt es sich bei dem Werk diskutierte bzw. gesammelte Aussagen, die von Konfuzius und seinen Schülern stammen oder denen zugeschrieben werden. Häufig handelt es sich um einzelne Sprüche, die mit dem Namen der Person und dem Verb 曰, yuē, „sagen, sprechen", eingeleitet werden. Konfuzius selbst wird in dem Kontext immer als 子, zǐ, was in dem Kontext „Meister" heißt. Hin und wieder gibt es neben den losen Sprüchen auch Gespräche zwischen mehreren Personen, die aber stets sehr kurz gehalten sind. Unterteilt sind die Sprüche in 20 Bücher (Kapitel). Zwar kann man den Büchern grobe Themen zuweisen, einen unmittelbaren Zusammenhang haben die einzelnen aufeinanderfolgenden Sprüche aber nicht. Auffallend ist, dass sich manche Äußerungen (wie etwa I.3 und XVII.17) wiederholen.

Die Analekten vermitteln zum einen die wichtigsten Werte und Ideen des Konfuzianismus, zum anderen dienen sie als wichtige Quelle für Konfuzius selbst, denn aus den Sprüchen lassen sich einige biografische Angaben schließen.^[3] Berühmt in diesem Zusammenhang ist die in den Analekten dargestellte „Kurzbiografie"^[4] , wobei man die Altersangaben mehr symbolisch als wortwörtlich interpretieren sollte:

Die ersten Übertragungen in westliche Sprachen erfolgten durch christliche Missionare. Der Druck des Jesuiten Philippe Couplet (1687) war in lateinischer Sprache verfasst und beruhte u. a. weitgehend auf einer Vorarbeit des Italieners Prospero Intorcetta (Yin Douze, 殷鐸澤; 1625–1696); das Werk enthielt Zhu Xis Fassungen von Das Große Lernen , Mitte und Maß und den Gesprächen des Konfuzius. Durch François Noël wurden dann 1711 die gesamten Vier Bücher, wiederum in Latein (mit dem Lun Yu als „sententiarum liber"), veröffentlicht. Während man die religiösen Formen des Buddhismus und Daoismus in China damals als „Götzendienerei" betrachtete, sah man bei Konfuzius zwar ein „himmlisches" (eigentlich eher abstraktes) Ideal, welches aber auf Moral, Vernunft und eine familiär wie auch staatlich harmonische Gemeinschaft ausgerichtet war; im 19. Jh. kam erneut eine Diskussion über den religiösen Charakter (zōngjiào, 宗教) auf. Bis hin zu Richard Wilhelm fanden sich dementsprechend auch christliche Terminologien in den Übersetzungen.^{[5] [6]} Bereits Missionare wie Matteo Ricci hatten für ihre Arbeit einige wichtige, auffällige Parallelen zur Goldenen Regel im Matthäus-Evangelium 7.12 gesehen,^[7] so z. B. in Passagen wie Kapitel XV.23 (bzw. XV.24)^[8] :

Wesentlich waren für Konfuzius die Beschreibung eines Idealmenschen bzw. „edlen Menschen" (君子, jūn zǐ) und demgemäße Anleitungen zur persönlichen Charakterentwicklung. Während er sich davor hütete, über Zauberkräfte, Geister, Wunder (VII.20/21) zu sprechen oder über das Wesen des Todes (XI.11/12) zu spekulieren, wird als die höchste Autorität der sittlichen und natürlichen Ordnung der „Himmel" (天, tian) genannt (XII.4/5), ein Begriff, der als „himmlische Ordnung" im Kontext zum Dao ^[9] und De zu verstehen ist. Über die menschliche Realität gab sich Konfuzius allerdings kaum Illusionen hin: Nie habe ich einen gesehen, der der Tugend [德, dé] mehr ergeben war als der Sinnlichkeit^[10] . (IX.17, Übers. E. Schwarz)

Das Lun Yu wurde zum zentralen Werk des Konfuzianismus, welcher zusammengefasst auf vier Grundlagen aufbaut:

• Humanität (仁, rén)
• Rechtschaffenheit (義, yì)
• Kindespietät (孝, xiào)
• Riten (Sitten) (禮, lǐ)

Als Ausgangspunkt des „edlen Menschen" wird „kindliche Rücksicht, Ehrerbietung" (孝, xiào) genannt, die aus der „Menschlichkeit" (仁, rén) wächst: Kindliche und brüderliche Hingabe, sie sind doch die Wurzel eines jeden guten Umgangs mit Menschen. (I.2, Übers. H. van Ess). Die „kindlichen Pietät" besteht im Befolgen höflicher Regeln, im Sinne des Anstandes die Durchführung der zugehörigen „Sitten, Riten" (禮, lǐ) (II.5; XII.1). Gebote für einen „edlen Menschen", der in seiner Jugend sinnliche Vergnügungen („Liebeslust"), als Erwachsener Streitsucht und im Alter Geiz und Gier zu vermeiden hat (XVI.7), sind „Vorurteilslosigkeit, Gerechtigkeit, Rechtschaffen­heit" (義, yì) (IV.10) sowie „Aufrichtigkeit" (信, xìn) (I.4; XV.17/18). Wichtig sind Tugenden wie Ehrfurcht (Höflichkeit), Großzügigkeit, Wahrhaftigkeit (Verlässlichkeit), Eifer (Beflissenheit) und Güte (Milde) (XVII.5/6). Der edle Mensch ist wohltätig, ohne verschwenderisch zu sein; er hält das Volk zur Arbeit an, ohne daß es darüber klagte; er tut, was er wünscht, ohne Begehr­lichkeit; er bewahrt überlegene Ruhe, doch ohne Überheblichkeit; er flößt Ehrfurcht ein, doch ohne Gewalt zu gebrauchen. (XX.2, Übers. E. Schwarz).

Das kontinuierliche Anstreben und Kultivieren des rén in allen Lebenslagen war für Konfuzius von zentralem Wert^[11] :

Dies beginnt damit, dass man sich selbst zurücksetzt, also Bescheidenheit wahrt, sowie dass man kunstvolle Reden und einschmeichelnde Umgangsformen vermeidet, die einen falschen Eindruck vom eigenen Charakter erwecken würden: Feingedrechselte Worte und wohlgefälliges Gebahren sind selten Zeichen wahrer Menschlichkeit. (I.3, Übers. E. Schwarz). Ein Mann mit rén, der sich etablieren will, hilft anderen, sich zu etablieren; wenn er selbst Erfolg haben will, verhilft er anderen zum Erfolg (VI.28), mit achtungs- und verständnisvoller Fürsorge.^[12] Und er hat ggf. diesem Ziel alles unterzuordnen: Ein entschlossener Anhänger des Dào opfert das rén nicht um seines Lebens willen, sondern opfert sein Leben nötigenfalls um des rén willen. (XV. 8, Übers. A. Cheng)

Das Verständnis von lǐ sollte alles beeinflussen, was man sagt und tut (XII.1), das Befolgen des lǐ bedeute nicht, die eigenen Wünsche zu unterdrücken, sondern zu lernen, sie mit den Bedürfnissen der Familie und der weiteren Gemeinschaft in Einklang zu bringen. Konfuzius argumentierte, die Forderungen von rén und lǐ bedeuten, dass die Herrscher ihre Untertanen nur auf eigene Gefahr unterdrücken könnten: Einem Heer von drei Armeen kann man seinen Führer nehmen; dem geringsten Mann aus dem Volke kann man nicht seinen Willen nehmen. (IX.25/26, Übers. R. Wilhelm). Als Beispiel für eine edle Person wird der mythische Kaiser Yao genannt (VIII.19), für sich selbst beanspruchte Konfuzius diesen Begriff nicht.^[13]

Das Gegenteil ist der „kleine Mann" (小人, xiăo rén) (II.14; IV.11, 16; XII.16; XIV.23/24), der von Parteilichkeit und Eigennutz besessen ist: Der edle Mensch hat die Tugend im Sinn, der Niedriggesinnte Besitz; der edle Mensch hat die Satzungen im Sinn, der Niedriggesinnte Vergünstigungen. (IV.11, Übers. E. Schwarz). Denn: Der Edle ist bewandert in der Pflicht, der Gemeine ist bewandert im Gewinn. (IV.16, Übers. R. Wilhelm).

Wie unterschiedlich der Gestus des Werkes dennoch aufgefasst werden kann, bei jeweiliger Kenntnis des sozialgeschichtlichen Hintergrundes, zeigen zwei fast gleichzeitig entstandene Übersetzungen von Kapitel XIV.6 (bzw. 7):

• Konfuzius sprach: „Daß einer der Regierenden [君子, jūn zǐ] sich nicht richtig verhält – das kommt vor. Einen Gemeinen [小人, xiăo rén] aber, der sich richtig zu verhalten weiß, gibt es nicht." – Ralf Moritz (1982)
• Der Meister sprach: Edle Männer, denen es an Güte mangelt, gibt es wohl. Niedriggesinnte, die an Güte reich sind, gab es nie. – Ernst Schwarz (1985)

Während Moritz in der Einleitung seiner Konfuzius-Ausgabe diesen eindrücklich als einen Ideologen der Herrschenden charakterisiert, hier (in marxistischer Tradition) die sozialen Klassenunterschiede analysiert und letztlich ihre Unüberwindbarkeit betont^[14] , zielt Schwarz eindeutig auf die zeitlos notwendige Moral, Tugend und Bescheidenheit der Staatsdiener und -führer ab, also auf soziale Kompetenz ^[15] , wie dies auch Anne Cheng^[16] und Hans van Ess ^[17] für wesentlich halten. Die Auswirkungen der Lesarten konnten gravierend sein, wie die leninistische und speziell die maoistische Politik anhand von Verfemung und Verfolgungen im 20. Jahrhundert (zu Lebzeiten dieser Übersetzer) zeigte.

Wer oder wie viele das Werk geschrieben haben, ist umstritten. Der Tradition nach wurden einzelne Gespräche von Konfuzius’ Schülern aufgezeichnet und nach dem Tod des Meisters 479 v. Chr. innerhalb von ca. 30–50 Jahren gesammelt. Deshalb seien die Zitate authentisch.^[18]

Neuere Studien datieren die Texte in die späte Zeit der Streitenden Reiche (475–221 v. Chr.), die überlieferten Textfassungen aber sogar in die Westliche Hàn-Zeit (207 v. Chr. bis 9 n. Chr.).^[19] Für die Epoche der Han-Dynastie werden (mindestens) drei Versionen des Lun Yu angenommen: Die zwei bereits zur Neutextschule (in modernerer Schrift, jīnwén) gehörenden Fassungen aus den Staaten Lu (魯論語 / 鲁论语, Lulun) und Qi (齊論語 / 齐论语, Qilun) und eine in alter Schrift (gǔwén jīng) überlieferte. Durch Zhang Yu (張禹, gest. 5 n. Chr.) kam es zu einer damals maßgeblichen Edition, die weitgehend auf dem Lulun (mit Ergänzungen aus dem Quilun) beruhte, nämlich dem Zhang hou lun (張候論). Keine dieser Versionen ist vollständig im Original erhalten. Die heutige historische Grundlage bildet stattdessen das Lunyu jijie (論語集解) von He Yan aus dem 3. Jahrhundert.^[20]

Aufgrund dieses hohen zeitlichen Abstandes und der anzunehmenden Redaktion über mehrere hundert Jahre hinweg gibt es deshalb auch Zweifel an der Authentizität einiger Aussagen.^[21] Stilistischer Unterschiede gaben in der Vergangenheit Anlass für mehrere Versuche, die Bücher nach ihrer Entstehungszeit zu sortieren, wobei es diesbezüglich jedoch noch keinen Konsens gibt.^[22]

Da es im Chinesischen ursprünglich keine Satzzeichen gab, ist bei einigen Sprüchen unklar, ob es sich um wortwörtliche Zitate oder lediglich um eine Paraphrasierung eines Herausgebers handelt. Roger T. Ames schreibt dazu, man könne bei der Phrase 子曰, zǐ yuē, „Der Meister spricht", nicht unterscheiden, ob daraufhin eine wörtliche Rede oder eine indirekte Rede folge.^[23]

Konfuzius hat einen beispiellosen Einfluss auf die chinesische Kultur und Entwicklung ausgeübt, was bis heute in großen Teilen Ostasiens vielfältig fortwirkt.^[24] Bei allem Idealismus war er auch ein Realist und Praktiker, bemerkte früh, dass seine Lehren zu seiner Zeit nicht anerkannt würden und verließ sich deshalb auf die Ausbildung seiner Schüler. Aus diesem Grund existiert auch kein einziges von Konfuzius selbst verfasstes Werk. Konfuzius’ Lehre hat erst nach seinem Tod an Bedeutung gewonnen.

In der Song-Dynastie wurde das Lun Yu mit dem Werk des Mengzi, dem Buch Mitte und Maß sowie dem Großen Lernen zum klassischen Kanon der Vier Bücher zusammengefasst. Diese auswendig zu kennen, war für mehr als anderthalb Jahrtausende eine zwingende Voraussetzung für die chinesischen Beamtenprüfung und damit für eine mit klassischer chinesischer Bildung verbundene Karriere im Staatsapparat.^[25] Das Ansehen der Gespräche zeigt sich auch in der Vielzahl seiner Kommentatoren, zu denen u. a. Kang Youwei und Zhang Taiyan gehören.^[26]

Gravierende Einschnitte in der Rezeption gab es unter dem Kriegsherrn und Diktator Qin Shihuangdi, der zum Reichsbegründer und Namensgeber Chinas wurde. Ab 213 v. Chr. ließ dieser systematisch die konfuzianischen Bücher verbrennen und die Gelehrten bei lebendigem Leibe begraben oder sie, als anzunehmende Opposition, konzentriert in todesträchtige Arbeitslager verbannen, z. B. zum Bau seiner Hauptstadt Xianyang, eines reichsweiten Straßennetzes oder der Großen Mauer. Eine zweite Zäsur fand unter Mao Zedong statt, der z. B. auf der 2. Sitzung des VIII. Parteitages der KP Chinas (1958) Qin Shihuangdi rühmte, denn der sei ein Experte darin gewesen, das Moderne zu respektieren und das Alte herabzusetzen. Mao fuhr fort, dieser hätte nur 460 Gelehrte lebendig begraben, während es bei ihnen jetzt schon 46 000 vernichtete konterrevolutionäre Intellektuelle seien, womit sie den Ersten Kaiser also um das 100-fache übertreffen würden.^[27] Im Zuge der folgenden autoritären Politik, etwa des Großen Sprunges nach vorn und der Kulturrevolution, starben Millionen Menschen. Während konfuzianische Bücher verboten waren, wurde 1972 die Qin Shi Huang-Biographie (秦始皇) des Schriftstellers Hong Shidi (洪世涤) zur Pflichtlektüre erklärt. Erst mit der Reform- und Öffnungspolitik seit dem Ende der 1970er Jahre begann in der VR China ein allmähliches Umdenken, so dass auch Konfuzius-Zitate wieder zugelassen und zunehmend beliebter wurden.^[28]

Auch in Deutschland fanden insbesondere die durch Richard Wilhelm übersetzten und von Eugen Diederichs veröffentlichten Texte Anklang. Dies hing mit einer aufkeimenden Faszination an asiatischen „Weisheitswerken"^[29] im 19. Jahrhundert zusammen. Die Rezeption war jedoch hinsichtlich der Werke von Konfuzius eine andere als beispielsweise bei dem Laozi zugeschriebenen Daodejing . Für Gelehrte wie Gottfried Wilhelm Leibniz und andere Autoren der Aufklärung war die Moralphilosophie von Konfuzius wichtig gewesen, denn deren Ansatz entsprach dem Rationalismus und dem Humanismus dieser Epoche, bei Unabhängigkeit vom dogmatischen Einfluss der Kirche.^[30] Wobei aber Arthur Schopenhauer urteilte: „Zweitens finden wir die Weisheit des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugethan sind: nach den Uebersetzungen zu urtheilen, eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie, ohne Metaphysik sie zu stützen, und die etwas ganz specifisch Fades und Langweiliges an sich hat."^[31] Hans van Ess (2008) betont dagegen: „Diese Unabhängigkeit von allen äußeren Gesichtspunkten wie Lohn und Strafe, die ruhige Klar­heit, die sich von allem Abergläubischen und Verzerrten besonders zurückhält, diese Energie des Forschens, die unermüdlich einzudringen sucht in die Wahrheiten des Lebens, diese abgerundete Einheit, die konsequent der inneren Gesinnung in allen Äußerungen den rechten Ausdruck zu geben sucht, – das alles sind Momente, die ihn über seine Zeit wie überhaupt jedes zeitlich beschränkte Niveau emporheben und seinem Beispiel Kraft verleihen."^[32] Mit der Aufnahme intensiver, nicht zuletzt auch wirtschaftlicher Beziehungen zur VR China wurde im 21. Jahrhundert die Kenntnis konfuzianischer Regeln und Zitate im Umgang mit chinesischen Partnern immer wichtiger.^[33] Angesichts der bis heute andauernden großen Bedeutung des Werkes vor allem in Ostasien, ist die Anzahl vollständiger Übersetzungen durch deutsche Sinologen bis in die Gegenwart allerdings sehr gering geblieben.

• Confucius Sinarum Philosophus, sive Scienta Sinensis latine exposita, studio et opera Prosperi Intorcetta, Christiani Herdtrich, Francisi Rougemont, Philippi Couplet, Patrum Societatis Jesu. Daniel Horthemels, Paris 1687.
• Francisci Noel Sinensis imperii libri classici sex nimirum a dultorum schola, immutabile medium, liber sententiarum, memcius, filialis observantia parvulorum schola. Kamenicky, Prag 1711.
• Werke des tschinesischen Weisen Kung-Fu-Dsü und seiner Schüler. Erster Theil. Lün-Yü, zum Erstenmal aus der Ursprache ins Deutsche übersetzt und mit Anmerkungen begleitet von Wilhelm Schott. Rengersche Verlags-Buchhandlung, Halle (Saale) 1826. Digitalisat
• James Legge: Chinese Classics with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Vol. I: Confucian Analects, The Great Learning, and The Doctrine of the Mean. Selbstverlag, Hongkong 1861 / Trübner & Co., London 1861 (Chinesisch-Englisch); 2. revidierte Aufl. Corner, Oxford / Frowde, London 1893. (Einsprachige Ausgabe als The Life and Teachings of Confucius. With explanatory notes. Trübner & Co, London 1867.)
• Kungfutse. Gespräche (Lun yü). Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. Eugen Diederichs Verlag, Jena 1910; 2. durchgesehene Auflage 1921; Neuausgabe: Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf – Köln, 1955. (zahlreiche Nachauflagen, auch in anderen Verlagen)^[34]
• Gedanken und Gespräche des Konfuzius aus dem chinesischen Urtext neu übertragen und eingeleitet von Hans O. H. Stange. Oldenbourg, München 1953; spätere Ausgabe als Die Weisheit des Konfuzius. Insel-Verlag, Frankfurt am Main 1964 (Insel-Bücherei 830).
• Kung-fu-tse: Worte der Weisheit. Lun yü: Die Diskussionsreden Meister Kung's mit seinen Schülern. Aus dem Urtext neu übertragen und erläutert von Haymo Kremsmayer. Europäischer Verlag, Wien 1954.
• Konfuzius: Gespräche (Lun-yu). Aus dem Chinesischen übersetzt und herausgegeben von Ralf Moritz. Philipp Reclam jun., Leipzig 1982 (Reclams Universal-Bibliothek Band 888). Neuauflage: Philipp Reclam jun., Stuttgart 1998 (UB 9656), ISBN 3-15-009656-1.
• Konfuzius: Gespräche des Meisters Kung (Lun Yü). Mit der Biographie des Meisters Kung aus den ›Historischen Aufzeichnungen‹. Vollständige Ausgabe. Aus dem Chinesischen übertragen und mit einer Einführung, einem Kommentar sowie einem Literaturverzeichnis hrsg. von Ernst Schwarz. Deutscher Taschenbuch-Verlag, München 1985 (dtv klassik 2165).
• Meister Kung sprach. Aus den „Gesprächen" des Konfuzius. Übertragen und eingeleitet von Ernst Schwarz. Herder, Wien 1985.^[35]
• Wojciech Jan Simson: Die Geschichte der Aussprüche des Konfuzius (Lunyu). Dissertation Universität Zürich, 2002 (Welten Ostasiens Band 10), Lang, Bern u. a. 2006, ISBN 3-03910-967-7.
• Christiane Haupt: Und der Meister sprach ... – Die Darstellung des Konfuzius in Texten der Zhanguo- und Frühen Han-Zeit. Dissertation an der Ludwig-Maximilians-Universität München 2006 (veröffentl. 2009).
• Anne Cheng: Grundriss Geschichte des chinesischen Denkens. Aus dem Französischen übersetzt von Ulrich Forderer. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2022.
• Konfuzius: Gespräche. Neu übersetzt und erläutert von Hans van Ess, C.H. Beck, München 2023.

• Lunyu – Chinese Text Project
• Englische Übersetzung der University of Adelaide Library
• Lunyu auf Deutsch von Richard Wilhelm

1. ↑ James Legge (1861) nannte sie in seiner bedeutenden und international einflussreichen Ausgabe Analects oder Digested Conversations, übersetzte den ursprünglichen Titel ebenda aber wörtlich mit Discourses and Dialogues bzw. bezeichnet sie im Text als „the discourses or discussions of Confucius with his disciples and others" (S. 137); der Kurzbegriff „Analekten" wurde seit Legge weitgehend üblich.
2. ↑ Legge betonte in der Kurzfassung des Titels lún, daher „analects", Séraphin Couvreur (1895) und Richard Wilhelm wählten dagegen yun, „Unterhaltung" (entretiens) oder „Gespräche". „Was der Titel Lunyu im Chinesischen wirklich bedeutet, ist unklar. Lùn 論 bedeutet «erörtern», es ist jedoch wahrscheinlich, dass eigentlich das etwas anders geschriebene, aber fast gleichlautende Zeichen lún 綸 gemeint ist, das «sammeln» bedeutet. Yu (gesprochen: yü) wiederum heißt «sprechen», «diskutieren», «Sprache», «Wort» oder «Spruch»." Hans van Ess (2023), S. 12.
3. ↑ „Das Lunyu besteht zwar nur aus 500 kurzen Sequenzen, aber es liefert neben Sima Qians Biografie das umfassendste Bild über Konfuzius’ Leben und Wirken." Christiane Haupt (2006/2009), S. 172. Ausführlicher erläutert ebenda in den Kapiteln 5.2.1 Das Lunyu als Quelle? und 6. Das Lunyu in der Frühen Han-Zeit.
4. ↑ Im Original: 吾十有五而志于學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲、不踰矩。
5. ↑ Als Beispiel Kapitel XX.3: 不知命, 無以爲君子也 – statt „Wer das Mandat des Himmels ..." – oder bei van Ess sehr neutral „... seine Bestimmung ..." – nicht kennt, heißt es bei Wilhelm „Wer nicht den Willen Gottes kennt, der kann kein Edler sein", was beim Leser obendrein leicht zur Assoziation Gott (Christentum) führt.
6. ↑ „Niemand hatte danach [nach den Jesuiten des 17./18. Jh.] einen maßgeblicheren Einfluss auf die Übersetzungen des zwanzigsten Jahrhunderts als James Legge, der vor allem für die Lunyu-Begrifflichkeit im englischen und deutschen Sprachraum stilbildend war, auch wenn es Richard Wilhelm gelungen ist, für die Gespräche zusätzlich eine Terminologie zu entwickeln, die das Vokabular der Luther’schen Bibel mit demjenigen der deutschen Klassik und Friedrich Nietzsche verbindet." Hans van Ess (2023), Kap. 9. Begriffe und philosophische Inhalte, S. 77.
7. ↑ Paul A. Rule: K’ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism. Allen and Unwin, Sydney u. a. 1986, S. 10–69. (zuvor als Dissertation an der Australian National University, Canberra 1972)
8. ↑ Die Zählungen bzw. Aufteilungen der Aussprüche variieren leicht, je nach Vorlage, welche oft von den Übersetzern nicht klar benannt wird. Weit verbreitet ist die bis in die Neuzeit mehrfach, u. a. im Zhuzi jicheng aufgelegte Textfassung von Liu Baonan (劉寶楠 / 刘宝楠, 1791–1855), die dem Kommentator Lu Deming folgt (siehe z. B. Ralf Moritz und Hans van Ess), andere Sinologen (wie z. B. Richard Wilhelm) zogen die Einteilung des Herausgebers und Kommentators Zhu Xi heran, bei Ernst Schwarz wiederum weichen die Zählungen in der dtv- und Herder-Ausgabe z. T. voneinander ab. Vergleiche van Ess (2023) in Kap. 10 Zu dieser Ausgabe, S. 85–86.
9. ↑ „Konfuzius hebt den sakralen Charakter des Haftens am Dào hervor, indem er es als »Befehl des Himmels« (tiānmìng 天命) bezeichnet, welches genau der Ausdruck für das Himmelsmandat der Zhou-Dynastie ist.." Anne Cheng (2022), S. 70.
10. ↑ Richard Wilhelm und Christiane Haupt übersetzen hier mit „Frauenschönheit", van Ess wählt „Sinneslust" – in modernem Chinesisch ließe sich 好色 bzw. 好色者 mit „Frauenjäger" gleichsetzen.
11. ↑ „Rén kann als der große neue Gedanke Konfuzius’, als der Kernpunkt seines Setzens auf den Menschen bezeichnet werden. Das Schriftzeichen 仁 rén setzt sich aus dem grafischen Element ›Mensch‹ 人 (auch dieses Wort wird rén ausgesprochen) und dem Zeichen für ›zwei‹ 二 zusammen: Es erweckt so die Vorstellung, dass der Mensch erst in seiner Beziehung zum anderen menschlich wird. Das Ich ist nicht als ein isoliertes, in sein Inneres zurückgezogenes Wesen aufzufassen, sondern vielmehr als Schnittpunkt seines Bezugsfelds zwischenmenschlicher Beziehungen." Anne Cheng (2022), S. 61.
12. ↑ Mit erweiterndem Bezug auf Kap. XV.23 (bzw. 24), wo Cheng mit „Fürsorglichkeit (shù 恕)!" übersetzt: „Die Schreibweise des Worts shù (ein Herz 心 und darüber das Element 如, welches aus­drückt, dass zwei Dinge gleich sind) stellt die Beziehungen zwischen den Herzen der Menschen als analog dar. Shù bedeutet, dass man den anderen wie sich selbst betrachtet: Rén fängt bei einem selbst an: selbst wünschen, aufrecht zu stehen und ebenso den anderen auf die Beine helfen wollen, selbst wünschen, hinzugelangen und ebenso wollen, dass dies den anderen gelingt. In sich das Bei­spiel dafür finden, was man für andere tun kann – das ist der Weg zum rén! (VI,28)" Anne Cheng (2022), S. 62.
13. ↑ „Rén war für Konfuzius ein so hohes Ziel, dass er nahezu niemandem zusprach, es erreicht zu haben (vor allem auch sich selbst nicht), bestenfalls den mythischen Heiligen der Antike. Und dennoch ist das rén ganz nahe: Ist das rén wirklich unzugänglich? Strebe eifrig danach und schon findest du es in dir. (VII,29) Rén ist kein unverrückbares, stereotypes Perfektionsideal, dem man sich anzupassen hätte, sondern entspringt vielmehr aus einem inneren Zwang, aus einer den Dingen innewohnenden Ordnung, in die es sich einzuordnen gilt." Anne Cheng (2022), S. 61–62.
14. ↑ „Es kommt darauf an, die Lehre des Konfuzius mit den Methoden der materialistischen Geschichtsbetrachtung aus den historischen Bedingungen seiner Zeit heraus zu erklären und auf dieser Grundlage die verschiedenen, zum Teil widersprüchlichen Elemente dieser Ideologie in einen richtigen Gesamtzusammenhang zu bringen." „Objektiv war ‚ren‘ eine Hülle von ‚li‘ und damit ein Versuch, Ausbeutung, Unterdrückung und Klassenspaltung zu verschleiern und die Widersprüche in der Gesellschaft einzuebnen. [...] Das Humanistische und Allgemein-Menschliche, das der Begriff ‚ren‘ bei Konfuzius hatte, war dem Klassenmäßigen untergeordnet." „Als edel akzeptierte er ohnehin nur Vertreter der herrschenden Klasse. [...] Analoges gilt für das Pendant zu ‚jun-zi‘, den ‚xiao ren‘ = ‚Der kleine, einfache, gewöhnliche Mann, der Gemeine‘. Ursprünglich war damit ein sozialer Stand gemeint. Konfuzius gab diesem Terminus eine neue Bedeutung, machte ihn zu einer moralischen Wertung, in gewissem Sinne zum Mittel einer moralischen Disqualifizierung." „Gerade der Begriff ‚ren‘ [仁] ist ohne klassenmäßige Analyse nicht adäquat erfaßbar. Wird der soziale Boden der konfuzianischen Lehre unberücksichtigt gelassen, dann wird ‚ren‘ zum Ideal einer abstrakt-humanistischen Gleichheit. Das aber widerspricht dem Geist des Konfuzius völlig." (Ralf Moritz, Einleitung S. 6, 34 & 36 sowie Anmerkung 30, S. 145)
15. ↑ „Gibt es ein höheres Ideal für den Menschen, als die Menschheit mit Liebe durchdringen zu wollen, als das eiskalte Gebilde gegenseitigen Mißtrauens und gestuften Zwanges, das sich Königreich, Fürstentum oder Staat nennt, in der Wärme gegenseitigen Verstehens und Vertrauens, in der Wärme einer großen, alle umfassenden Familie aufzulösen – erlösen zu wollen? [...] Sein ganzes Leben lang trat Meister Kung streitbar für seine Ideale ein, die er, alle Gefahren, Enttäuschungen und Hemmnisse mißachtend, in einer Welt der Wirrnisse und Unsicherheit zu verwirklichen trachtete." „Das Hineinlebenkönnen in den anderen, auch den, der anderer Meinung ist, ist für Meister Kung die Voraussetzung für wahre Menschlichkeit, für wahre Güte." (Ernst Schwarz, dtv-Einführung, S. 5 & 26)
16. ↑ „Ein in den Gesprächen sehr häufig verwendeter Begriff ist jūnzǐ 君子 (wörtlich: ›Sohn des Herr­schers‹), der üblicherweise in den alten Texten den hohen Adel allgemein bezeichnet, bei Konfuzius aber eine neue Bedeutung annimmt. Bei ihm wird die ›Qualität‹ des Adligen nicht mehr nur durch seine Herkunft bestimmt, sondern hängt auch und vor allem von seinem Wert als umfassend gebil­deter Mensch ab. Der jūnzǐ ist der ›Mensch von Qualität‹, der ›Mensch hoher Gesinnung‹, der ›Edle‹ im Gegensatz zum xiăorén 小人, wörtlich der ›kleine Mensch‹, klein im moralischen Sinn, der ›Niedrige‹, der ›Gemeine‹." Anne Cheng (2022), S. 60.
17. ↑ van Ess (2023) in Konfuzius: Gespräche. Einleitung – 9. Begriffe und philosophische Inhalte, S. 77 ff. In seiner Übertragung lautet das Kapitel entsprechend: „Der Meister sprach: «Edle, die nicht gut mit Menschen umgehen können, die gibt es gewiss, aber es hat noch keinen Kleingeist gegeben, der gut hätte mit Menschen umgehen können.»"
18. ↑ „Der traditionellen Überlieferung nach waren die einzelnen kurzen Texte von Konfuzius’ Schülern persönlich aufgeschrieben und gesammelt worden. Der locus classicus zu dieser Annahme findet sich im Literaturkatalog des Hanshu 漢書 [Geschichte der Han-Dynastie] des Ban Gu 班固 (32–92) [...] Heute gehen viele Wissenschaftler davon aus, dass das Lunyu nie das Werk eines einzelnen Kompilators war, sondern dass es, bis es seine endgültige Form erhielt, über Jahrzehnte hinweg durch mehrere Hände gewandert ist." Christiane Haupt (2006/2009), S. 9–10.
19. ↑ Wolfgang Behr: Der gegenwärtige Forschungsstand zur Etymologie von rén 仁 im Überblick. In: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung. Jahrbuch 38, 2015, S. 199–224, hier S. 205.
20. ↑ Christiane Haupt (2006/2009), S. 12.
21. ↑ Lee Dian Rainey: Confucius and Confucianism: The Essentials. Wiley-Blackwell, New York 2010, S. 10–11.
22. ↑ vgl. Erin M. Cline: The Analects: A Guide, Oxford Academic, 2021, S. 16–33.
23. ↑ vgl. Roger T. Ames, Henry Rosemont Jr.: The Analects of Confucius. A Philosophical Translation. Ballantine Books, New York 1999, S. 285–286.
24. ↑ Simon Leys: "[...] no book in the entire history of the world has exerted, over a longer period of time, a greater influence on a larger number of people than this slim little volume." – Introduction in The Analects of Confucius. Translation and Notes by Simon Leys. W. W. Norton & Company, New York – London 1997, S. XVI. (englische Ausgabe von Pierre Ryckmans: Les Entretiens de Confucius. Gallimard, Paris 1987)
25. ↑ „Dieser Text [die Version des Zhang Yu 張禹 (gest. 5 n. Chr.)] wurde in der Späten Han-Zeit als Zhang hou lun 張候論 bekannt und genoss angeblich solch große Autorität, dass er im Jahr 175 als autoritative Lunyu-Version in eine Stele eingraviert wurde." Anm. 26: „Kaiser Ling (reg. 168–188) ließ die Klassiker im Jahr 174 in Stein meißeln und vor der kaiserlichen Hochschule aufstellen. Diese Texte waren von nun an die Autorität für die kaiserlichen Beamtenprüfungen." Christiane Haupt (2006/2009), S. 12–13.
26. ↑ Ralf Moritz in: Konfuzius Gespräche. Leipzig 1982.
27. ↑ Der VIII. Parteitag war der erste seit der Gründung der VR China; die 1. Sitzung fand mit über 1 000 Teilnehmern im September 1956 statt, die 2. Sitzung im Mai 1958 war nicht öffentlich, aber politisch immanent. Siehe hier: Erste Rede auf der 2. Sitzung des VIII. Parteitages am 8. Mai 1958 in dem von der KPCh nicht autorisierten Band VIII der Selected Works of Mao Tse-tung: Speeches At The Second Session Of The Eighth Party Congress. Kenneth Lieberthal verweist in der 2. Aufl. von Governing China: From Revolution Through Reform, W. W. Norton, New York City 2004, darauf, dass dieses Zitat auf S. 195 von Mao Zedong sixiang wan sui! (Ausgabe 1961) zu lesen war.
28. ↑ Siehe etwa Das „Konfuzianismus-Fieber" im heutigen China in Ming-huei Lee: Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. transcript Verlag, Bielefeld 2013 (Der Mensch im Netz der Kulturen. Humanismus in der Epoche der Globalisierung, Band 19), S. 129–143.
29. ↑ Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt: Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. 5., überarbeitete Auflage. C.H. Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-58283-7, S. 1153. 
30. ↑ Mark Csikszentmihalyi: Confucius in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.) https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/confucius/
31. ↑ Arthur Schopenhauer: Ueber den Willen der Natur. Eine Erörterung der Bestätigungen, welche die Philosophie des Verfassers, seit ihrem Auftreten, durch die empirische Wissenschaften erhalten hat, Kapitel Sinologie. Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage, J. Chr. Hermann, Frankfurt am Main 1854 – zitiert nach: Arthur Schopenhauers Werke in fünf Bänden, nach den Ausgaben letzter Hand hrsg. v. Ludger Lütkehaus, Bd. III Kleinere Schriften, Hafmanns Verlag bei Zweitausendeins, Frankfurt am Main 2006, S. 306.
32. ↑ Lun Yü – Gespräche: Einleitung in: Die Lehren des Konfuzius. Die vier konfuzianischen Bücher. Chinesisch und Deutsch, mit einem Vorwort von Hans van Ess. Zweitausendeins, Frankfurt am Main 2008, S. 72.
33. ↑ Vgl. im deutschsprachigen Raum etwa Manuel Vermeer: China.de. Was Sie wissen müssen, um mit Chinesen erfolgreich Geschäfte zu machen. 3., überarbeitete Auflage, Springer Gabler, Wiesbaden 2015 (1. Aufl. 2002). In allgemeinerer Form z. B. Kapitel 8.5.1 Chinesisches Altertum: Regeln der guten Herrschaft in Rainhart Lang, Irma Rybnikova: Aktuelle Führungstheorien und -konzepte. Unter Mitarbeit von Peter M. Wald. Springer Gabler, Wiesbaden 2014, S. 225. Hinzu kommen zahlreiche englischsprachige Pendants.
34. ↑ Hervorzuheben ist die inhaltlich erweiterte, zweisprachige Ausgabe Die Lehren des Konfuzius. Die vier konfuzianischen Bücher. Chinesisch und Deutsch, mit einem Vorwort von Hans van Ess. Zweitausendeins, Frankfurt am Main 2008.
35. ↑ Die thematisch geordnete Auswahl im Herder-Verlag unterscheidet sich im Textlaut der Übersetzung teilweise deutlich von der vollständigen, chronologischen dtv-Ausgabe von Ernst Schwarz (welche als Grundlage für die hier angeführten Zitate gewählt wurde).

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