Potlatch (cérémonie)

Le potlatch est un ensemble de cérémonies de festin, de dons, de paiements et de distributions publiques pratiquées par plusieurs peuples autochtones de la côte Nord-Ouest Pacifique, au Canada et aux États-Unis ^[1] . Le terme vient du jargon chinook, où il renvoie à l'idée de donner ou de faire un don^[1] .

Le potlatch ne désigne pas seulement une fête ou une redistribution de biens. Dans plusieurs sociétés de la côte nord-ouest, il constitue une institution publique où des invités réunis comme témoins reconnaissent des noms, des rangs, des droits, des privilèges cérémoniels, des dettes, des mariages, des deuils, des successions ou des transmissions familiales et politiques^{[2] ,[3]} . Il peut donc fonctionner comme une instance de gouvernement, de droit coutumier, d'économie du don et de validation des relations entre familles, maisons, clans ou nations^{[4] ,[5] ,[3]} . Peter Macnair décrit ainsi le potlatch Kwakwaka'wakw comme une institution englobante, à la fois économique, politique, sociale, religieuse, rituelle et cérémonielle^[3] .

Les formes de potlatch varient selon les peuples et les contextes. Les synthèses régionales citent, à des degrés variables et avec des formes parfois proches plutôt qu'identiques, les Haïdas, les Tlingits ^[6] , les Tsimshians, les Gitxsan, les Nisga'a, les Haislas, les Nuu-chah-nulth, les Kwakwaka'wakw, les Nuxalks, les Heiltsuks, les Kitasoo et Xai'xais, les Wuikinuxv, les Makahs, les Quileutes, les Quinaults, les Salish de la côte, les Lil'wat, les St'at'imc, les Eyak, les Chinook, les Clatsop, les Tillamooks, les Coos, les Umpqua et Siuslaw, et les Coquille ^[7] . Dans certaines régions, il est d'abord lié au deuil et aux rites mortuaires ; dans d'autres, il marque aussi les naissances, mariages, chefferies, noms, danses, récits, poteaux commémoratifs, droits autochtones sur des territoires, accès à des ressources ou alliances^{[2] ,[8] ,[9] ,[10] ,[11]} .

Au Canada, l'État colonial criminalise le potlatch par une modification de la Indian Act adoptée en 1884 et appliquée à partir de 1885. La loi punit de deux à six mois de prison les personnes qui organisent, aident ou encouragent ces cérémonies, puis reste en vigueur jusqu'en 1951^[2] . Elle ne vise pas un simple « excès » festif : elle attaque une institution sociale centrale, parce que les autorités coloniales et missionnaires y voient un obstacle à la christianisation, au salariat, à l'école, à l'accumulation individuelle et à l'assimilation ^[2] . Malgré les poursuites, la confiscation d'objets cérémoniels et le risque d'emprisonnement, des potlatchs sont maintenus, déplacés, fragmentés, dissimulés ou requalifiés en banquets, fêtes chrétiennes ou distributions privées^{[2] ,[3]} . Depuis la levée de l'interdiction, la pratique a repris ou été réactivée dans plusieurs communautés, sous des formes transformées et contemporaines^{[10] ,[11]} .

Le mot « potlatch » est une catégorie générale utilisée dans la littérature anthropologique, ethnographique et coloniale pour regrouper des cérémonies différentes. Les peuples concernés emploient aussi leurs propres termes, et les formes locales ne sont pas interchangeables^[2] . Chez les Haïdas, par exemple, Sara Florence Davidson et Robert Davidson rapprochent le potlatch du terme gyaa 'isdlaa, « donner des choses », et insistent sur son rôle de transmission et d'apprentissage cérémoniel^[11] .

Dans les sociétés où il est central, le potlatch associe nourriture, chants, danses, discours, récits, jeux, plaisanteries, paiements, cadeaux et présence de témoins. Ces témoins ne sont pas seulement des invités : leur présence et l'acceptation des dons donnent force sociale à ce qui est proclamé^{[4] ,[3] ,[11]} . Accepter un paiement peut ainsi reconnaître une chefferie, un mariage, un nom, un deuil terminé, l'élévation d'un poteau ou la transmission d'un privilège cérémoniel^[11] .

Dans le cas kwakwaka'wakw décrit par Macnair, le potlatch gouverne le système de rangs et la propriété de privilèges cérémoniels. Il permet de rendre publiques les prétentions de l'hôte à des droits ancestraux, à une position héréditaire ou à des privilèges acquis par mariage. Les dons ne sont donc pas seulement des largesses : ils font reconnaître un statut social ^[3] . Les objets, maisons, masques, chants, danses, noms et récits peuvent fonctionner comme des prérogatives, et non comme de simples ornements^{[3] ,[5]} .

Le potlatch suppose aussi une capacité économique et politique inégalement distribuée. Les hôtes principaux sont, selon les sociétés et les cérémonies, des chefs, des maisons ou des lignages capables de mobiliser des vivres, des biens, des objets de prestige et le soutien de leur groupe. Rosman et Rubel soulignent qu'une revendication de rang doit être validée par une distribution publique : une distribution absente ou insuffisante peut entraîner une perte de prestige, tandis que des distributions répétées peuvent consolider ou élever une position^[12] . La richesse ne suffit toutefois pas à « acheter » le rang : chez les Tlingits, Sergei Kan décrit un statut fondé à la fois sur la naissance, l'ancienneté, la richesse, les accomplissements et la reconnaissance publique ; chez les Kwakwaka'wakw, Rosman et Rubel rapportent aussi des cas où des prétentions de roturiers enrichis échouent faute d'acceptation par les chefs^{[10] ,[12]} .

Le potlatch est aussi lié à l'usage des territoires et des ressources. Certains rangs, titres ou noms renvoient à des droits sur des lieux de pêche, de chasse, de récolte ou de cueillette. Les travaux sur la côte nord-ouest y voient, selon les cas, un moyen d'affirmer des droits territoriaux, de négocier des relations entre groupes et de lier prestige, ressources et responsabilité rituelle^{[1] ,[8]} . Cette fonction explique que des cérémonies puissent porter sur des droits très concrets, et non seulement sur le prestige personnel de l'hôte^[11] .

Dans ses formes agonistiques les plus connues, surtout chez les Kwakwaka'wakw étudiés par les anthropologues classiques, le potlatch peut prendre la forme d'une rivalité de prestige par dons massifs et, plus rarement, par destruction de biens de valeur, notamment des cuivres cérémoniels^{[1] ,[5]} . Cette dimension a fortement marqué les théories du don et du capital symbolique, mais elle ne résume pas l'ensemble des potlatchs^[10] . La récitation d'histoires orales, l'hommage aux morts, les liens avec les ancêtres et les puissances non humaines, ainsi que la mise en scène de généalogies ou de privilèges cérémoniels, peuvent être aussi centraux que la distribution matérielle^{[10] ,[8]} .

Chez les Kwakwaka'wakw ^{[note 1]} , le potlatch rend publics les rangs, les privilèges cérémoniels, les mariages, les danses d'hiver et les positions héréditaires des numaym, groupes de parenté souvent traduits par « maisons »^{[3] ,[5]} .

Chez les Tlingits, Sergei Kan montre que le koo.éex', ou potlatch mémoriel, s'inscrit dans un cycle mortuaire. Les dons et paiements remercient les membres de la moitié opposée ou les parents qui ont accompli les services funéraires. La cérémonie honore les morts, réorganise les relations de parenté entre vivants, rend publics des noms, emblèmes, droits et prérogatives, et permet de transformer le deuil en ordre social reconnu^[10] .

Chez les Tsimshians, Margaret Seguin Anderson analyse les fêtes appelées yaokw comme des événements structurant les relations sociales et économiques, mais aussi comme l'expression d'un ordre cosmologique. Les territoires, maisons, noms, chefs, clans et ressources y sont liés à des obligations de réciprocité envers les autres groupes, les morts, les animaux et les puissances non humaines^[8] .

Chez les Haïdas, le potlatch et les fêtes décrits par Sara Florence Davidson et Robert Davidson servent à établir ou maintenir des statuts, à faire reconnaître des changements sociaux et à transmettre des savoirs. Les auteurs insistent sur le rôle des témoins, des paiements, des chants, des récits et des protocoles dans la revitalisation culturelle contemporaine^[11] .

Les travaux ethnohistoriques sur les Haïdas distinguent aussi plusieurs formes anciennes. Le walal, lié notamment à la construction d'une maison, à l'élévation d'un poteau ou à l'installation d'un chef de maison, décline avant la fin du XIX^e siècle, tandis que les potlatchs mortuaires restent plus durables. Les fêtes peuvent alors reprendre certaines fonctions sociales de cérémonies disparues ou transformées^[13] .

Ces exemples montrent que le potlatch n'est pas une cérémonie uniforme. Il peut prendre des formes plus funéraires, plus compétitives, plus pédagogiques, plus politiques ou plus liées aux cycles de vie selon les peuples, les périodes et les situations coloniales^{[2] ,[1]} .

Le potlatch occupe une place importante dans l'histoire de l'anthropologie et dans les théories de l'économie de don ^[1] . Le terme est introduit en anthropologie autour de 1924 par Marcel Mauss et Georges Davy, avant d'être placé par Mauss au centre de l'Essai sur le don comme exemple majeur de « phénomène social total » : les dons engagent à la fois l'économie, le droit, la religion, le prestige, l'honneur et les relations entre groupes^[18] . Mauss avait déjà évoqué le potlatch dès 1905 dans son essai sur les Inuits ^[19] .

Les travaux anthropologiques postérieurs ont déplacé l'analyse. Chez les Kwakwaka'wakw, le potlatch a été étudié comme système de rang, de prestige, de dette, de succession, de rivalité et de validation publique des droits ; chez les Tlingits, Kan le replace d'abord dans un complexe mortuaire ; chez les Tsimshians, Seguin Anderson insiste sur la structuration sociale, économique et cosmologique des fêtes^{[3] ,[10] ,[8]} . Ces approches relativisent l'image d'une simple dépense spectaculaire ou d'une compétition de générosité^{[4] ,[1]} .

L'histoire intellectuelle récente insiste aussi sur le rôle des interlocuteurs autochtones dans la formation de ces savoirs. Isaiah Lorado Wilner analyse les échanges entre les Kwakwaka'wakw, Franz Boas et George Hunt comme une circulation d'idées où le potlatch est présenté comme une forme de loi, de gouvernement et d'ordre social, et non comme un simple objet d'observation occidentale^[20] .

En philosophie, Georges Bataille a repris le potlatch dans sa réflexion sur la dépense improductive et la « part maudite »^[21] . Gilles Deleuze s'en sert pour discuter la relation créancier-débiteur chez Friedrich Nietzsche ^[22] . René Girard l'évoque plus ponctuellement dans sa théorie du désir mimétique : il y voit une forme ritualisée de rivalité, où la concurrence peut porter non sur l'accumulation mais sur la dépense ou la destruction de richesse^[23] . Ces usages philosophiques restent distincts des interprétations anthropologiques spécialisées du potlatch^[1] .

(en) Cet article est partiellement ou en totalité issu de la page de Wikipédia en anglais intitulée «Potlatch » (voir la liste des auteurs ).