מידות וערכים - פרויקט בן־יהודה

אנו חיים בתקופה, שבה רבו צרות ההמונים עד כדי כך, שהן מונעות בעדנו לקרוב אל גורלו של היחיד עד הבין לאשורו. נראה כאילו תקף והאדיר עלינו גורלו של ההמון, של הצבור, של הרבים עד כדי כך, שאין אנו רואים את גורלו של היחיד כדאי שנתן דעתנו עליו. אותו זמן, המבקש בתחום הפסיכולוגיה התחקות נאמנה על כל זיע קל בתהליכי הנפש של החיים האינדיבידואליים – אותו זמן נוהג בשעת השואה ההמונית בגורלו של היחיד, כאלו לא היה אלא הערת־שולים או תו מן הצד לנוסח קבוע, או לכל היותר ציור להסברה.

מתוך כך אנו מחסרים עצמנו מאפשרות של נסיון חשוב: לידע בדוגמה דמות אדם, שחל בו גורל טיפוסי, את הקוים, שעל פיהם צריך היה אותו גורל להגול בכח הכרח אלמנטרי: אותם הקוים, שאינם כלל וכלל בגדר מקרה אינדיבידואלי והעשוים – אם נכירם אל נכון – להרחיב את אופק נסיונותינו הרחבה כבירה… לו רק היינו נכונים, לבנות את עולמנו הפנימי של נסיונות נפש ורוח, כשם שאנו נכונים לבנות את עולמנו החיצוני, את עולם תרבותנו החומרית, על נסיונות של טכניקה ומדע מדויק.

אולם זוהי שאלת־ספקה גדולה וטראגית, אם יודעת האנושיות בכלל, אגירה כזו של נסיונות־נפש מהי: או שמתוך התחמקות חוזרת ונשנית מפני ההתחיבות, הכרוכה בכל נסיון – היא חוזרת ושומטת עצמה, מחצה עוורת ומחצה מסונוורת, לתוך אדישות שבשיכחה. ועוד ועוד נוספת שאלה: אם אפשר בכלל, לדרוש מעמים כצבורים פעולה זו של צבירת נסיון, או שזהו מענינו של היחיד, איש הרוח, של המבודד היוצר, של איש החלומות והחזיונות, לכנס בחובו כל אותם הנסיונות, שיד ההמון רפה או מעומסת מלכנס. ולאחרונה השאלה: היש עמים, אשר הנסיון בא להם בדרך אימפולסים קצרים, ולעומתם עמים אחרים, אשר שנות אלפים של יחוד־גורל שננו את חושם להיסטוריה במדה, שאנו רשאים לתבוע מהם ראית־הנולד והנסיון הכרוכים בזה?

מקצת שאלות אלו נניח כאן כהבעת ספק מבלי תשובה. אולם שתי תשובות מתבקשות מאליהן. ישנו עם אחד, אשר רציפות ימיו הסטוריים היא כה עתיקה, כה סמיכה, כה תכופה ועמוסה זכרונות ללא מנוס – עד שכעוללות בצירו יפלו לו יתרון הכרה ערה בלתי שוגה של מצבו בהיסטוריה של כל תקופה, ומתוך זה דעת נכוחה וקימת של גורלו החיצוני, אשר מצבו בעולם הביא עליו וגם מוסיף ומביא.

ברור, שכאן מדובר בעם היהודי. אמת: אוצר נסיונות זה היה פעם נוכח עמו. הוא היה ברשותו, כל עוד תמך מחשבתו במושגי משיחיות, וכל עוד היתה חיה בו האמונה, שמקומות מגוריו בעולם אינם אלא ארעיים. ולאחר שנתישנה ורפתה אמונה זו מחמת העדר הגשמה, קיים בו יחסו של העולם החיצוני אותו אי־בטחון בחיים, אשר ממנו צומחים זהירות, המתנה, אי־אמון והסתיגות רוחנית. ואחר כך נפלו בזו אחר זו המחיצות החיצוניות, שמנעו עם פרדוקסלי זה בדברי הימים מהסתפח בחיי הסביבה. נפלו המחיצות החיצוניות, אבל לא הפנימיות. הללו מוקמות מחדש כיום הלוך והוקם ובכל אתר ואתר בעולמנו.

ובזה התחיל תהליך מכריע. העם היהודי נתפורר לגופים גופים רגיונליים, שפיתחו כל אחד ואחד הרגשה חדשה של לויליות לגבי אותו תחום חיים, שבו ניתנה להם אפשרות־קיום ממועט־סייגים. ומהרגשה זו של לויליות צמחה עם גבור השתתפותם בחיי העולם הרגשה אחרת: זו של זכאיות פעלם. במה שהדבר נוגע לקבוצים יהודיים בתור יחידות רגיונליות, נפנתה הרגשה זו של הכשריות בעיקר לתחומי־החיים הכלליים: לתביעת שויון ככל האדם בשדה הכלכלה, המשפט והחברה. אבל במקום שאחד יוצרני התבלט בהשגיו בכלל ההמון, הגזימה שוב ושוב הרגשה זו של זכאיות עד כדי חווית זהות: הוא דבר לא רק בקרב תחום תרבות, שהיה שייך לו: הוא דבר גם בשם תחום זה. הוא היה המיצג שלו. יכול היה להיות כך בפני עצמו, כי בצע בנפשו מה שהוכח ונשנה והוכח במרוצת הימים להיות פזיזות היסטורית: לאחר שנפלו המחיצות החיצוניות, הוא פרץ גם את המחיצות הפנימיות, שהפרידו מאות בשנים בין חיי הרוח של היהודי לבין אלה של סביבתו.

אין להסביר כפי הצורך הזדהות זאת בכנוי הפשטני “התבוללות”. לכך היו הצורות שלבשה שונות מדי; ובשום מקום לא היו גווניה מרובים מאשר בתחום הלשון הגרמנית. בתחום זה אנו נתקלים אפילו בדוגמה מופתית מיוחדת במינה: באחד הפורץ את המחיצות הפנימיות עוד לפני נפול החיצוניות. כך עשה משה מנדלסון, זו דמות־הראַוָה בתולדות התרבות היהודית־גרמנית, אשר ראשית מפעלו ספרותי היה, שהוכיח את הגרמנים על חוסר יראת־הכבוד אל הפילוסופים בני־עמם, ושנהפך אחר כך למבקר מקצועי של הספרות הגרמנית.

מגמה זו, לקבוע יחס לתרבות הסביבה באמצעות הבקורת ועל ידי כך להשפיע על דרכה ועצוב דמותה, נתקיימה בעקשנות משונה עד ימינו אלה. לא זו בלבד, שבשטח המדיניות, הספרות, המוסיקה והאמנות המעצבת אישרו היהודים את זהותם עם העמים הבעלים, אלא גם הפריזו עליה באורח מוזר: בדורשם, בסופו של דבר, מהחוג האנונימי של קוראיהם, שיקבלו עליהם את עקרונות הסתכלותם ובקורתם. מה שהם הכריזו שריר וקים, צריך להיות שריר וקים. הם עשו עצמם חולקי ציונים על ההישגים של אותה תרבות, שאמצה אותם לה.

את הטעם החיצוני להצלחה, שזכו לה זמן רב בדרכם זו, יש לראות בזה, שפעולתם הוקלה עליהם מאד עקב נכונות־קליטה להפליא מצד סביבתם. חיתוך דבורם, לשונם, תפיסתם האינטלקטואלית היה בהם מהגירוי שבחדש ומכח־המשיכה שבאגרסיביות רוחנית, שעוד לחה בה. אכן זעיר פה זעיר שם נשמעו ונשנו קולות פוסלים מתוך רסנטימנט אנטי־יהודי; אבל יכלו להתעלם ממנו, כי נתמכו בהודיתם – לפחות מתוך שתיקה – של רוב־רובם של המעונינים בדברים אלה. אמנם יש להגיד על רוב זה, שהיה מורכב בתחום התרבות הגרמנית בעיקרו מבני אותה בורגנות יהודית צמאת תרבות, שהיתה בהשתתפותה הפעילה והסבילה חלוץ ומודד כאחד של חיי הספרות והאמנות בחצי המאה האחרונה.

אבל בקרב היהודים הפרודוקטיביים שבספרות אותו זמן ואותו תחום היו מרובים הגונים כרבות האישים. הקף נושאיהם היה נרחב כרוחב תמונת־עולמם. לפעמים תפס בו מקום נושא יהודי. אצל משורר אחד – ודרך הערה משורר לאמתו – כמו בר־הופמן היה הנושא היהודי תמיד אקטואלי מתוך זיקה נפשית עמוקה. אחר כמו הופמנסטאל לא ידע כבר כלום מקשרי־עבר אלה. אחרים בחרו לעתים – ולפעמים כמעט כלאחר יד – בנושא יהודי: סטיפן צוויג בירמיהו, ווסרמן ב"יהודים מצירנדורף", וורפל ב"שמעו את הקול", (מה שלא מנעהו דרך אגב, לשמוע את קול הקתוליות ביתר שאת), ואפילו דמות־בינים טראגית כמו וולטר רטנוי כתב בימי נעוריו ספר שקרא לו “שמע ישראל”. ובזמן שהטפול העיוני במצב היהדות עמד על הפרק, נסו אחרים לתרום תרומתם האישית, כמו שעשו מכס ברוד בספרו “יהדות, נצרות, אליליות” וארנולד צוויג ב"קליבן".

אולם אין הכוונה לעשות התעסקות זו בנושא יהודי קריטריון בעד או נגד איש היצירה. הנושא היהודי לכשלעצמו איו קנה־מדה מדויק, ביחוד אם נפליג אל מחוץ לספרות. אם צייר כליברמן בוחר לו נושא יהודי, אין בזה כלל משום הערת נימה מיוחדת ביצירתו האמנותית. ואם הרמן שטרוק, במקום לציר¹ את “הפרצוף היהודי” עושה לו תחריט לפי תמונה מאת דומניקו וונציאנו – הרי בזה אינו סר אף כמלא נימה מהקו הכללי של אמנותו בגרפיקה. תפקיד מסובך יותר נודע לנושא היהודי רק בבואנו לדבר בספרות, באותו תחום של תצורה, שבו ברירת החומר קובעת את ערך היצירה במדה לא פחותה מאשר עצובו.

וכאן חשוב ביותר להבחין, מה המקום הנודע לנושא בכלל־יצירתו של היחיד; אם הוא מהוה נקודת־טבור, מקור הכוח המרכזי, שממנו פורץ מעוף־החיים; או שאינו אלא אחת מהאפשרויות, המשמשות מדי פעם לפעם לשם נמוק ובסוס הנחות מעולם שכלו זר. מבחינה עיונית נראה מאד, שאדם יוצר יהודי נפנה לכל נושאים שבעולם ומסוגל לראותם רק דרך האספקלריה של מהותו היהודית, מבלי להעלות אף פעם את המלה יהודי או יהדות. מבחינה עיונית הדבר אפשרי, ואולי יהיה אפשרי גם למעשה בעוד חמשים או מאה שנה, אבל רק במקום אחד בעולם: במקום בו תוולד מתוך התרכזות אנשים יהודים אותה אוירה של חיים והגות, שממנה בלבד יכולים לנוב גידולים טבועים בחותם תרבות מקורית. למרות אי־הוודאות שבתצפית ההיסטורית והמדינית, מן הסתם שאותו מקום יהיה ארץ־ישראל. אולם כל עוד שאותה אוירה לא הפכה ממשות – ועודנה רחוקה מאד מהיות ממש – בולטת פרובלמטיקה אחת, שטרם מצאה פתרון ושהיא כנראה גם חשוכת־פתרון, בעיה שאפשר לנסחה בהגדרה אחת: היהודי בעולם.

הרעיון, כי היהודי שרוי בעולם, ז.א. שהוא מופץ ומשוקע בכל מקום בתוך נדבכי־בנין לאומי־זר – אם בקבוצות גדולות או קטנות או אפילו כיחיד לנפשו – רעיון זה נתקבל כל כך עלינו, שאנו נכונים לדון ולהתווכח לכל היותר על הסבוכים וההפרעות, החוזרות ומתרגשות ממצבו המשונה הזה בעולם. אבל כמעט שאבד מאתנו כל רצון, לחקור את השינוי בנפש היהודי, המתרחש על ידי כך הן בסטרוקטורה של הקבוצה הן בזו של הפרט, וביחוד בשעה שהוא בעל תצורה עצמית מובהקת, כשהוא איש יצירה, כשאינו עוד נשוא, אלא נושא נוהג שבתרבות. מן ההכרח, ששרטוטי פרובלמטיקה זו יתבלטו בו יותר, מכיון שאדם יוצר נוטה לשוות מול התמונה של העולם תמונת עולם משלו.

אם נערך רשימה של אישים כאלה, ונבוא לנסות אנליזה אל אישיותם, נמצא – למרות כל ההבדלים בכשרון ובתצורה – תכונה אחת משותפת לרובם המכריע: התכונה או אפילו התשוקה, לבוא לידי זיקה אל העולם על כל מאורעותיו כאל אחדות מקיפה; לעבר ופעמים גם לשלול את הגבולות המתוחים בין התחומים שבעולם זה; לבנות לעצמם במרחב עולם במה לרוחם, אשר ממרומיה הם חושבים, להשקיף עליו בכללו ובאחדותו ולשאת דברם אליו כאל תחום אחיד. ומכיון שאנו רגילים, לציין את השוני שבגושי האדם בשם “לאומיות”, נוהגים אנו לומר עליהם, שהם עושים עצמם בין־לאומיים או על־לאומיים.

אכן, יודעים אנו, כי במקום שאדם, בן כל עם שהוא, הוגה רעיון גדול חד־פעמי בסמן מקרה־השראה נדיר – אין הגבולות הצרים של לאומיות יכולים להתקיים לפניו; ולא בשביל שהרעיון הגדול מכחיד את הגבולות הצרים, אלא מפני שהוא נולד בשטח נישא מגבולות. אולם שנות אלפים של נסיונות בחיי־אדם והיסטוריה למדונו – לו רק רצינו לקנות דעה – כי הרעיון הגדול נגאל ממרומי ההפשטה של רחוף מעל לגבולין רק אם הוא משכיל לבנות בתוך הגבולין מציאות משלו, נוסחת מציאות כדמותו. על כן כל רעיון יצירה לאמתו על־לאומי הוא. לערבבו במושג בין־לאומי, – זכיה זאת היא חלקה של תקופת מעוטת־דמות, שאינה נגשת אל החיים ממרומי חזיון, אלא מזקקת בעמל או בקלות ראש סיבוכי חיים קיימים במחשבות שלאחר המעשה.

דברים אלה נאמרים כאן לא לשם שיקול ערכי־רוח אלה באלה – אף על פי שנדון כאן לא ספק באפיגונים של המחשבה ולא בדמיורגים שלה – אלא כדי להראות על יחס ראשוני, (שהוא אמנם נפוג כבר בתוקף הגורל), השכיח ביותר ובעליל דוקא אצל האינטלקטואלי ממוצא יהודי. אף על פי שדבקותו בתחום הלאומי של מקום הוולדו עזה וחמורה ביותר – כפי שאנו רואים זאת תכופות אצל אנשים, שנסתפחו בנחלה זרה – אינו מוכן בכל זאת להסתפק במחשבתו ובשיחו בתחום זה. עם כל שהוא מצפה להתקבל כמייצג רוחני של תחומו הלאומי ולהכבד כאזרח לדוגמה ולמופת של תרבות מולדתו, אינו פוסק למרות זאת מנסיונו, להעשות אזרח־עולם; ז.א. אדם שמקומו וביתו בכל מקום, שם הוגים באותם דברים שהוא הוגה. מסתבר, שאין אלה יכולים להיות דברים, שהם רק־לאומיים, ולא דברים, שהם אופיניים לתפיסתו ולדרכי מחשבתו של עם אחד בלבד. אלה יכולים להיות רק דברים, הקרובים מחמת ערכם הכללי ללבו של כל אדם בכל מקום: חרות, שויון, אחוה, צדק, חסד, מוסר, שלום – בקצור: כל אותן המופשטות, המודחקות מאי־שלמות החיים ובוקעות אל על כמאוה, מטרה וחזון עתיד.

אם נרד פעם לסופן של מופשטות אלו, יתגלו לנו בגלגול צורות ולעתים בצורה קלושה וקלוקלת נכסי־מורשה עתיקים של היהדות. נכונות זו, לכלול את כל האנושות במצב של חרות נעלה, נחת־רוח עמוקה, עשירות הוויה ואשר יתר, היא הד אחרון מחזיונות נביאים, אמונות משיחיות וצווי, מוסר מעולם חויותיה של היהדות הקלסיות. בין שאינטלקטואליים אלה מתהדרים בשם, שאינו הולמם בדיוק: אזרחי־עולם, בין שהם מתכוונים לאחד את הפרולטריון של כל הארצות, בין שהם מדברים – בהתעלם מרבבות הרבבות של העמים הבלתי־אירופיים – על העל־לאומיות של האמנות: שלא מדעת הם הולכים בקו, שנטה אותו עם קטן ומשונה, שהכיר ראשון את מושג האלוהים כאחדות, הכוללת את העולם כלו, ואשר הסיק מתוך הקטנות בתכלית של הויתו הוא את החזון הנשגב של גאולת היקום־ומלואו באחרית הימים.

הכרה זו אינה באה כדי ליחס אזרחי עולם אלה על היהדות או לעשות את היהדות קנה מדה להם, אלא רק כדי להראות לדעת, שגורל מיוחד עולה להם עקב קשר לאומי זה ועקב כשרונם לחרוג מן הגבול הלאומי, חריגה שהיא עמוסה מורשי־יהדות. כי אין זה יוצא כאן מזה, לא בזמן ולא במקום. שני הדברים עומדים כאן מכל בחינה זה על יד זה: בוחרים כאחד – וכמעט באין חורג מן הכלל – גם במולדת וגם בעולם. כשהם מעבירים על הגבול ומתמכרים כביכול לעולם, אין בדעתם לוותר על המולדת, אשר עשו להם, או שהם דורשים לה, (ואם כי רק לעתים רחוקות יקרה, שמולדת זו דורשת אותם). כבר דבר זה עצמו, שמחשבות ארץ מולדתם אינן המחשבות, שהם נושאים לתוך העולם, יכול להיות סבה להתנגשות. לפעמים הם מעניקים לעולם רעיונות מהפכה, שהם חרם במולדתם. ואם עליהם לעזוב אז את מולדתם? אחדים מהם נאנסים לעשות כך. מעטים מוצאים עוז להחלטה זו מרצונם. אבל, הקונים הם לעצמם בזה בית חדש בעולם? לא. לעולם לא יקנו להם עם שלם או לאום שלם, שבו ימצאו בית ועולם כאחד. הם קונים לעצמם רק קרבת־יחידים, השוים עמם בדעת, או הסכמת קבוצות בודדות; סוכות־מגורים, אולם לא בית; מפלט־מעט, אולם לא מבטח. רק בזמנים של מהפכות מדיניות גדולות יכולים אלה, שהרבו להפקיר עצמם לעולם (משמע המהפכה הכללית) למצא את החיבור החיצוני לאידיאולוגיה הסוציאלית או הפוליטית של עם שלם… כדי להיות בסופו של דבר כלי שרת או אפילו כלי משחית בידי המנגנון המדיני של עם זה.

העוזב את ביתו ויוצא אל העולם סופו תמיד גולה. רק איש המדע יכול לצאת למרחב העולם מבלי הנזק. את המלחמה בטבע על תעלומותיה אפשר לנהל בכל מקום, שם תנאי העבודה נוחים לכך. אולם המשורר, הצר צורה לניב־שפתים, המעצב של הבלתי־מושכל, שהוא הערבון לקיומו הרוחני של העולם – הוא יכול להתקיים בעולם רק אם מתקיימת עליו מולדתו, ולו באותה משמעות מזוככת של טומס מאן במכתבו החשוב לנגיד האוניברסיטה בבון – שבו הוא קורא לעצמו גולה. יהא מגנה בכל לשון של גנוי את נוהגה של מולדתו בשעה זו – היא מוסיפה להיות נחלתו החוקית למשכן רוחו לעולם. רשאי וזכאי הוא, ממקום מחסהו בעולם, להגיד למולדתו פשעה. רשאי הוא להתעלם ממחאותיה. רשאי הוא, להכריז כי הוא, הגולה, השרוי לעת־עתה בחוץ, לו הצדקה והזכות לדבר בשם כל זה, שהיה פעם נחלתה, בשעה שמטוטלת תרבותה – המטלטת תמיד מן הנשגב ביותר ועד הנוול ללא שעור – עוד היתה במעלה.

אולם עם כל השויון המדומה שמבחוץ: מה שאירע לו ולכיוצאים בו, שונה תכלית שנוי ממה שקרה לאנשים ממוצא יהודי, שהיו פעילים באיזה משטחי התרבות הגרמנית, ואחת היא, אם היו השגיהם של ערך או של מה בכך. הללו – הוכחשה זכותם למולדת, מפני שהבדילו עצמם והעיזו לקטרג על תנועת־המטוטלת הזמנית כעל נפילה תרבותית. ואלה – הופקעו מתוך עקרון ולמפרע, שהיה להם בזמן מן הזמנים יחס אמתי ולגיטימי למה שהם קראו לו בפני עצמם “בית”. הללו נרדפו כבנים סוררים ומורדים, ואלה כנכרים ואויבים. ואין זו סמיות־עינים, יותר מכך: זוהי סמיות־הלב, אחיזת־עיני עצמו שלא לראות הבדל יסודי או להעלים עיניו ממנו.

אולם מכיוון שאין בדעתנו כאן לדון, ואין צורך לומר לדון לכף חובה, יהא אולי ממדת הצדק להניח, שלא יכלו לראות את ההבדל. רק לעתים נתעורר אחד מהתמכרות זו למולדת ולעולם, כמתוך הברקת־הכרה פתאומית, (שלא היתה על פי רוב אלא שועה של רגש פצוע שאיחר זמנו) והשיב אל לבו את מולדתו־בכוח, שמעולם לא ייחס עצמו עליה ברצינות – את היהדות שלו. יש להטעים כאן: יהדות שלו, ולא סתם יהדות. כי היהדות לא היתה קיימת לגבו קיום ממש והיתה חסרה מדות אוביקטיביות. היא לא היתה לו אלא כעין צבע־עור, שאי אפשר לשקר בו, אבל שאין לו על הצד הטוב ביותר אלא ערך ביולוגי בלבד. ואם פתח איש מהם לפתע בשיר ושבחה על עמו – כמו שעשה למשל המשורר וולפסקהל – לא היה בזה משום חזרה למכורה מתוך הכרה עמוקה, או מעשה תשובה מאשלית עצמו כל הימים – אלא התאמתות עצמית מתוך עקשנות, קומפנסציה יתרה של מפלה נצחת. לא קם בקרבם אדם כהרצל, אשר כנגוע בו יד הגורל, עד ארגיעה גדל ונתרומם ממנו והלאה ונעשה לנקודת־מרכז יוצרנית לעם שלם. ואפילו אותם המעטים, שלא התימרו בלבם, שבגלל חשיבותם האישית גזרו עליהם כרת ממולדתם, אפילו אותם המעטים, שפסקו מלהחזיק באשליה חסרת היסוד, שהם אירופיים ואזרחי עולם, ומפני זה היו קרבן לרדיפות, אלא הכירו דבר כאמתו וכפשוטו, שמדיחים אותם סתם מפני יהדותם – אפילו אלה לא נהפכו מתוך כך ליוצרנות. האם הגיעו מתוך כך לדעת אחד מחטאיהם, ויהא שלא באשמתם? הבאו מתוך כך עד הבן טעות אחת, שטעו בזמן מן הזמנים, ותהא מחובת מציאות היסטורית? או ביצעו תקון – ולו בזהירות שבזהירות – של היחסים, שבדו להם בינן לבין מולדתם? אפילו לא במעט מן המעט. הם מצאו להם – לפעמים בכעס עצור, לפעמים בתוגה גלויה – מקום גולה, להמשיך בו את קיומם ומעשיהם; או ששמו קץ לחייהם תוך הפגנות והכרזות מכל המינים.

על הראשונים לא נרחיב כאן את הדבור אלא עד כמה שנחוץ כדי לסלקם מעל הפרק. עדין אינם ענין לנושאנו, כי עוד לא עברה עליהם כוס גורלם. הם טרם האמידו בדעתם, מה פרוש אבדן המולדת בשבילם. עדין הם נישאים על גל־התנחומים, שעולם מוחרד משאננותו עודנו משלם להם כנדבת־עזרה בצרה. עדין נמצא להם קהל שומעים מבין הפליטים היהודים שמתחום הלשון הגרמנית. ומאמינים קשי־עורף הם, המחזיקים במעשיהם מתמול שלשום ומבדילים על דעת עצמם בין כבשים לתישים, היינו: נוטלים לעצמם רשות לקבוע, מי מיצגי־אמת ומי מיצגי־שקר של מולדתם האמתית. כי על המולדת, על ביתם אינם מוחלים. עודם מזדהים עמו. עודם כותבים על בעיותיו, כאילו הועדו והוזמנו לכך. ויתכן מאד, שבסתר לבם לא ויתרו על שיבתם לצמיתות לבית. כי הטעות, שקבעה את גורלם, לא בם היא, אלא באחרים. וכה לא אבדה להם כל תקוה, כי אלה, שגרשום פעם, יעמדו בעוד זמן על טעותם וינחמו וישיבו אותם אליהם בחייהם ובימיהם כבנים נדחים. כי גדולי־־הדור הם. הם יכולים להוכיח זאת במספר מהדורות ספריהם. אולם אלו היה מספר המהדורות קנה מדה לערך מעשהו של איש היצירה, היינו מוצאים בין המהגרים היהודים “אנשים גדולים” אפילו במקום, שאין לנו מצווה מפגיעה יותר מאשר להסתייג הסתייגות גמורה מזריזותם ברוחניות־הכזב שלהם, למען שמור על הבראת חיינו הרוחניים. אכן, זהו נסיון שלמעלה מכוחות אנוש, לבקש לפרוץ חומת התנשאות. מן הצורך שתתמוטט עליהם מעצמה.

אולם ישנם לפנינו גורלות אחרים, מוגמרים ומושלמים במינם, שיש בהם אולי ללמדנו, מה טיבם של הזעזועים, המביאים חומות כאלו לידי התמוטטות. הסכוי ללמד על פי זה דבר, הוא הוא הטעם, מדוע אישיות כסטפן צוייג מופיעה עכשיו בפרוש שמו, בעוד אשר כטיפוס עמד כבר מבתחילה ברקע הנושא. אך אין הכוונה כאן להעמיד לווכוח את ערך מפעלו הספרותי. כי ערך זה שנוי במחלוקת. יש אומרים שנתעשרו מידיעותיו הרבות. אולם ערכו של מפעל רוחני אינו עומד על הידיעות, שהוא מקנה לקורא, אלא על הדעת, שהוא נוטע בו, אפילו אם נניח, שגדול כשרונו לתת מדת־שעשועים לקהל מאשר לעצב בו מדות מסוימות.

הנה נודעת לגורלו האישי חשיבות כללית, המעוררת תשומת לבנו וכומרת את רחמינו.

אין צורך בפרוט ביוגראפי, כדי לתאר את הסביבה, האישית והרוחנית של התפתחותו. על פי הרבה דוגמאות אנו מכירים אותה אוירה של בטחון ונוחיות של הבורגנות היהודית האמידה, בה יכלו להרשות לעצמם מתוך גאווה ונחת־רוח לתת בן אחד לעבודה בקודש בהיכל אלת־האמנות, בעוד שהאחרים מוסיפים – מתוך זהירות ובהצלחה – לעבוד את הממון. יודעים אנו כמו כן, כי בימי נעוריו נפגשו שלשה דורות, אשר מדגימים בהתחלפותם המהירה שלש דרגות של התפתחות, התפתחות שאפשר לכנותה לפי ראות עיני איש ואיש עליה או ירידה. האב הזקן היה עוד דבק דבקות פרטית ואינטימית באל קנא, אלהי האבות וסיני. האב טפח פולחן מנוער מכל אמונה טפלה, שהיה מהדרו מלגו בנר “יאהרצייט”, ומלבר בצדקה לעניים. הבן כבר בקי במיתולוגיה היונית יותר מאשר בספרות המקרא, ועגמתו, שאילן היוחסין שלו מתחיל באברהם אבינו ולא בקרלוס הגדול, שוככה רק על ידי הרגשת הרווחה, כי סרו כבר הכבלים, שכבלו אותו לעבר ועכבוהו מלהכנס לעולם חדש חפשי מנטל קדום.

בנים אלה מאמינים כולם, שהנם עומדים על סף תקופה חדשה. ומבחינה מסוימת כך הוא באמת. הטיפוס של המסתפק במעט רוחניות, שניטשה קרא לו בשם גנאי קרתני־ההשכלה, הולך ועובר מן העולם. ובמעבר המאה – ז.א. כשסטפן צוויג היה בן עשרים – נושרות מהחברה הרבה התקשרויות, שהעניקו עליה בצרות מוח, בקהות ובמוסכמות מוסר שנשתקרו. מותר עכשיו לבטא דברים, אשר השתקתם בכוונה עשתה עד כה את האדם מעוקם וכפאו. וכה זוכים הם בגישה חדשה אל הטבע, החיוני, הנאה. ובמדה שהם מרחיקים חשוב מעבר למושגי זמנם והלאה, הולך ומתרחב אופקם וסופג לתוכו אותה כללות, המנוגדת מעולם לכל מסגרת צרה של מוסכמות חברתיות עקרות: אנושיות, הומאניות, כל השייך לקוסמוס, או – אם נרתע מפני מלה גדולה זו – כל השייך לעולם.

אמנם דבר אחד נעלם מדעת בנים אלה: ששכר חרות זו יוצא בהפסד קשרות. אין הכוונה בזה לאותה קשרות קטנה מאתמול, שלא היתה בעצם אלא תופעת שיתוק, תהליך של הסתיידות נפשית; אלא לאותה קשרות גדולה מימי קדם, אשר בלעדה אין עמידת בטח לרגל אדם בעולם, ואשר בלעדה לא נצורה צורת שום עולם: זוהי הקשרות בדת.

איננו מדברים בזה על איזו דת מסוימת, אלא על הדת כשלעצמה; על אותה עמדה נפשית, אשר בה גם המחשבה וגם המעשה מתנמקים ויחד עם זה גם מתנהגים על ידי הקשרות המטפיסית העמוקה בסוד הבריאה ובאמונה העמוקה בתכלית הסופית של כל הנברא בצלם. על כן אנוסה תקופה, הנטולה קשר זה, לאשר, הוסף ואשר לעצמה, את חרותה המדומה, ובעודה מבקשת טעמים חדשים לבקרים, הריהי הולכת – כדוגמת ההווה שלנו – מדחי אל דחי, לבטול עצמה. ואין מועיל שאדם ממנה עצמו לאזרח עולם, שהוא עובר גבולות לתומו או לגאותו, שהוא נפנה בשיחו לעולם כלו ויקרא “אחא” לכל אדם, הנושא אתו נכסי מחשבה דומים לשלו. השם אח, כשהוא נקרא על העולם, הוא יותר מכנוי של קרבת־דם; הוא גדול לאין־ערוך ממושג חברותי או מדיני או ספרותי. דעת מושג זה והזכות לשאת אותו, צרורות במושגי הבראשית של הדת ושל האמונה; או אם תרצו: הן צרורות בשם אלוהים.

אולם מדה רבה כזו של יחס והכרה אין לדרוש מכל אדם ואפילו לא מאיש היצירה הרוחנית שבדור האחרון. אולי היתה אף מידה קטנה מזו של יחס ודעת עשויה להועיל להם: יחס אל מכורתם ודעת הרפיפות הגורלית, שההיסטוריה מינתה לעם זה. אולי היה זה מועיל להם לזכות באותו שויון־־רוח, שנאצל לאחד כזיגמונד פרויד מעסקו במדע, ובהגרשו – והוא אז בן 83 – קבע במקום הגלותו מתוך קור־רוח, כי תמיד היה שולל את עליונות התרבות וידע, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. או אולי היה זה מועיל להם לקיים לעצמם קצת מאותה הסתייגות, מאותה זהירות רוחנית, שעליה דברנו בפתח דברינו. אולי לא היו עומדים אז כה נבוכים וכה נדהמים נוכח גורלם, כשהתרגש עליהם. מנכסי הנסיונות של קורות עמם ובפנה נדחת של נשמתם היו יודעים, שדבר זה אינו בלתי־צפוי או בלתי אפשרי. וזה היה מחליש הרבה את כובד המהלומה שנחתה עליהם.

אבל לא ולא. מיחס כזה ומדעת כזו היה נודף ריח של לאומיות, ומזה היו צריכים להמנע, כי כל לאומיות היתה מוקצה עליהם מחמת צרות־רוח, צרות שהיתה הופכת אמנם למרחביה, כשהמדובר היה במולדתם. אבל גם זה עשו, כפי שמחויבים להודות, מבלי כוח־שכנוע ומבלי שתוף עצמו, כי – לאחר שפרשו מלאום מכורתם – לא יכלו לראות יותר כל תוכן מחייב בלאומיות בכלל. ובכל זאת היה סטפן צוויג שרוי פעם בסכנה להצטרף לתנועה הציונית. הוא היה נכון לכך, לא למען הציונות, שהיתה כלה זרה לרוחו, אלא בגלל הערצתו האישית להרצל. ולמה לא הלך אחרי הערצתו זו? הוא עונה על כך בעצמו: “דעתי לא היתה נוחה מחוסר המשמעת וחוסר יראת הכבוד בשורות חסידיו”.

יותר מזה ועמוק מזה לא נגעו עד לבו לא היהדות ואפילו לא אחת התנועות שביהדות החדישה. האפשרות, לקנות לעצמו אחיזה בה, חוסלה עם מעשה זה ללא שוב. לראות בדרמה שלו “ירמיהו” הצהרת “אני מאמין” ביהדות או הפעלה אמנותית של עצמיות יהודית שבו, אין זו אלא טעות. הוא בא להשתמש בחומר מקראי ובדמות מקראית – ואם בהצלחה דרמטית רבה – כדי לעשותם משל לרעיון, שהשתייכותו לנושא “ירמיהו” בכלל מפוקפקת מאד מאד. אולם אין לחשוב לו את הדבר לחטא. יכולים אנו להאשים איש יצירה על שלא עשה שמוש נכון או מספיק בנכסי רוחו. אבל איננו יכולים להוכיח אותו על מה שאין בו. זאת מותר לנו לזקוף לחובה במאזן גורלו רק בשעה שאנו באים להסביר לעצמנו את דמותו.

ובמקרה זו אין לך עדות ברורה יותר על חוסר־נכסים משהעיד צוויג עצמו בספור תולדות חייו. הוא מביט אל בני סביבתו ושואל את עצמו בתמהון: למה עמדו ביהדותם? והוא גומר: “מתוך לויליות או עצלות־הלב, מתוך פחדנות או גאוה”. נמוק נעלה יותר לא נודע לו. ואינו שוקל, איזה נמוק מנמוקים אלה הולם אותו. אולם עם שלהי חייו מנצנצת בו הכרה, והיא מזעזעת ביותר, מכיון שהוא עושה אותה קנה מדה למדוד בה את הזולת מתוך דיסטנץ צונן, ופוטר את עצמו, הראוי לה שבעתיים… ואינו יכול להפיק ממנה כל תועלת. הוא קובע, שאין יהודי זמנו יודעים עוד, על מה ולמה הם נענים בעולם. הוא אומר: “יהודים מדורות עברו האמינו עוד באלוהים ובבחירה שבחר בהם. מבית זה “אלהים” לא יכול לגרשם שום כוח. אולם היהודי של זמננו אין לו בעולם אלא שאיפתו להתבוללות”.

כאן מדבר סטפן צוויג האירופאי ואזרח העולם על סטפן צוויג היהודי. אבל הרי זה דו־שיח שאינו נושא פרי. זהו אחד מאותם סלסולי־שכל, השכיחים הרבה בכתביו. אולם בעוד שיתר דבריו מעין זה מעוררים בנו את החשק, לפסח עליהם מתוך מורת־רוח מה – מפני שחוסר הליח שבהם עונה בם, שמקור מחצבתם הוא לא הלב, אלא המוח – מעממת כאן מתוך משחק זה במלה “בית” הויה. כי “הבית” הוא הוא שהיה לו ולכל האחרים למנת גורלם. מבלי “בית” לא יזכה איש היצירה לאותו רקע שאנן ובוטח, שממנו הוא יכול לצאת בפורשו למרחבית־היצירה, ואשר אליו הוא יכול לחזור, כשהמרחביה לא קיימה מה שהבטיחה. בית זה יכול ללבוש צורות שונות: של עם, של דת, של תחום תרבות, של גוף. בחוות דעתו על היהודים שמקודם וכיום קובע צוויג נגוד זה: הראשונים היה להם בית, והאחרונים קיימת בהם רק השאיפה להתבוללות. היה עליו איפוא, להסיק על עצמו, שחלקו עם אלה שהיו תמיד משוללי בית. וודאי היתה זאת הודיה של אמת מתוך חויה של אמת. אבל הוא משתייך לאותו דור בנים, שנכנסו לתוך הווה, שבעברו לא היה להם חלק, לא להם ולא לאבותיהם. ומכיוון שאינם יכולים להתקיים בלי בית, ובית מכורתם אבד מהם, נצמדים הם לבית של הווה ושל סביבתם. מהצד הפסיכולוגי מובן ביותר, שהם עושים כך, אולם הדבר גם מסוכן ביותר. היה הדבר – מצדם הם – מעשה שבכוונה תחילה, ולא התחברות טבעית, הגדלה עם חיי שתוף של דורות. ולכן כה קל עליהם לפסח על גבולות לאומיים ולבוא במה שהם קוראים לו “עולם”. אבל הסתפחות זו על הבית שבהווה הוא – מבחינת הסביבה הזרה – מעשה שרירות שאפשר לבטלו בכל זמן. הכרה זו וסכנה זו מסכם סטפן צוויג עם נטות ימיו במאמר אחד: “כל כמה ששאפתי במשך יובל שנים, שרוח אזרחות עולם תפעם לבי – ביום בו נטלה ממני דרכיתי, גליתי שאבדן ארץ מולדת פרושה יותר מאשר פרידה מכברת קרקע”. נתנה כאן, איפוא, הודיה כפולה: הוא אבד את ביתו, ופסיחת הגבול, הפרישה לתוך העולם, לא יכלה למנוע או למלא אבדה זו. ועכשיו – כדי להקל עליו את כובד גורלו או להופכו אפילו לכוח יצרני – מן ההכרח היה להכיר, איפה נעוץ הגורם האוביקטיבי לאבדה סוביקטיבית זו. נראה כאילו קל מאוד להגיע להכרה זו. אולם היא נפלאת ממנו. כי לא ינקה אדם, החי כל ימיו מתוך אשליה, אשליה ללא שיעור, שהוא רק אירופי. אין אנו באים כאן להתווכח, אם המושג אירופי מציין בכלל ממשות, שיש בה חיי עצמות משלה. מצב עולמנו עתה אינו מעיד על סברה זו. די לנו להראות, שהמושג אירופי, ברגע שהוא מקובל על יהודי ההתבוללות, חזקתו דיה למנוע אותו מניעה גורלית מהכרת מצבו. בדוגמה שלפנינו אנו רואים, שאיש יצירה מזהה עצמו עם אירופה ומסיק מזה, שהוא נרדף על אירופיותו. וכל מה שקרה, קרה לו בתורת פרט, בתורת אירופי. וזוהי הטעות הגדולה. כי אליו אישית לא נתכוונו כלל. אולם הוא מסרב, להמנות עם אותו צבור, שאליו נתכוונו באמת. הוא מכניס דרגת ביניים: זו של אזרח עולם. אותו חוש ראיה פנימית, שבו חשפו משה הס, דוד פינסקר ובנימין הרצל את סבת הסבות של הנגישות – חוש זה לא היה חלקם של אירופיים אלה. לכן חסר הוא גם אותה הסתייגות מתוך שמירה על הקרן של נכסי־הרוח, אותו נסיון של מאות בשנים, שעשו את היהודי זהיר וחשדני לגבי העולם שמבחוץ. ולכן מכשילה אותו אמונתו באירופה בו ברגע, שניטל ממנו “הבית”. הוא נהפך לקדוש־מעונה. אולם הוא עולה על מוקד, שלא הוכן בשום פנים למענו.

ובדומה לו עלו אירופים אחרים ממוצא יהודי על המוקד. אבל מוקד זה לא שרף אותם. רבים מהם רק נתחממו, כנראה, לאורו. לעומת זה נשא סטיפן צוויג בעצמו את האש למוקד, בישוב הדעת ובמחשבה ברורה, וכבה במו ידיו את נר חייו. הוא עשה זאת לא מבלי הצהר חגיגית מראש קבל עולם מפני מה יעשה כך. הצהרה זו נכתבה בלשון גרמנית. אולם נאמן לדרכו באזרחות עולם – או מוטב שנאמר: בהתבוללותו – רשם למעלה כותרת בשרטוט רבת משמעות: “הצהרה” בלשון הפורטוגיזית, כי נמצא בעת ההיא בארץ ברזיליה, שלשונה פורטוגיזית.

תעודה, בה מודיע אדם חי על מעשהו לאבד עצמו לדעת, דין הלב הוא, שנקראנה ביראת כבוד ובדומיה. אולם אם אפיה מוטעם במפורש כ"הצהרה", הריהי פונה ביודעים אל צבור אלמוני וחולקת לו את הרשות, לפשפש בתוכנה. וזה הטעם, שבגללו אנו אומרים לעמוד עליו כאן. לשם כך צריך לנו להכיר קודם את תוכנה של הצהרה זו:

"קודם שאני פורש מרצון עצמי ובדעת צלולה מהחיים, מצוה אותי לבי למלא חובה אחרונה: לתת תודה מקרב לב לארץ נפלאה זו ברזיליה, שקבלה פני ונתנה לי ולעבודתי מנוח. עם כל יום הוספתי אהבה לארץ זו, ואין ארץ מלבדה שהייתי בוחר להקים בה מחדש את חיי מיסודם, לאחר שעולם לשון־סגולתי אבד לי ומולדת רוחי, אירופה, מאבדת את עצמה.

"אולם לאחר מלאת לאדם ששים שנה, צריך הוא לכוחות יתירים, כדי להתחיל את הכל מחדש. וכוחותי אני כבר כלו בשנות נדודים רבות ללא מולדת. וכה רואה אני שאין טוב לפני אלא לסיים בעוד מועד ובקוממיות חיים, שבהם היתה עבודת רוח תמיד הנשגבה בשמחות וחרות אישית היקר בכל נכסי עולם זה.

"אני נותן שלום לכל ידידי. יהי רצון שיראו בהבקע שחר לאחר הלילה הארוך. אני מקדים לעבור, כי קצרה רוחי.

פטרופוליס. 22.2.1942."

מבלי להטות את משפטה הכללי של הצהרה זו רשאים אנו לחשוף מתוכה מספר אמרות. אין ברצוננו למתוח בקורת ולהטיל ספקות. רואים אנו רק להציג בצד כל אמרה שאלה והסבר לישובו של הענין.

ראשית: מולדת־רוחו, אירופה, איבדה את עצמה. – אם יש לבן אדם באמת מולדת רוחנית, כלום אין מולדת זו בת בלי הרס? כלום אין זה מטבעו של בית רוחני, שאפשר לשוב אליו בכל עת ולשבת בו לבטח?, שמתחת חסותו יכול אדם – כמו שעשה טומס מאן – לעמד על דעתו מבלי פקפק ולכחש בכל המשוגה והמשובה והנוון שבעולם המציאות? אולי לא היתה לו, לאמתו של דבר, כל מולדת רוחנית בת־קיום כלל?

ושנית: מתאווה היה לשוב ולהקים את חייו מיסודם, להתחיל שוב את הכל מחדש. – ובכן, לא היה לכל מה שעשה עד כה כל המשך? כל זה תם ונשלם? ומה כוונתו: לבנות את הכל מן היסוד “חדוש גמור”? הוא לא יכול להתכוון למצבו הכלכלי, כי לא סבל מחסור. מהו החדש כליל שאליו נתכוון? האם רצונו לבנות על המסד הישן, או להכין מסד חדש, מכיוון שהישן לא עמד בנסיון? האם יעשה זאת בנכסי מחשבה חדשים או באלה מתמול־שלשום? אינו אומר על זה ולא כלום.

ועוד: כוחותיו כלו בשנות נדודים ללא מולדת. – ובכן היה העולם, שמתמיד נשא עיניו אליו, מולדת לו רק כל זמן שהליכתו אליו היתה מרצון?, והוא נהפך לו לא־מולדת, כשהליכה זו נעשתה אונס, עד שגרמה לכליון כחו?

ולבסוף: הוא מאחל לידידיו, שעוד יזכו לראות בהבקע שחר, והוא מקדים לכת לפניהם מקוצר רוח. – מה פירוש מלים אלו? האם להסתלקות הצדה יקרא הליכה קדימה? האם לזאת יאמר אמונה בהבקע שחר, כי יצלול בחשכת לילה? הגם כאן תבוא מליצה שכלתנית כדבר וודוי אחרון?

כדי שלא לסיים ברושם כזה הרהורים אלה, נשארה בעומד ותלוי אמרה אחת, היינו זו בה הוא טוען, שעולם לשון סגולתו נחרב עליו. זוהי טענה, החוזרת ובאה בנסוחים שונים בפרקים האחרונים שבספר תולדות חייו. הוא קובל על תחום לשונו, שאבד ממנו. הוא קובל על כך, שספריו האחרונים לא זכו כבר להתפרסם בגרמניה. וודאי שכך תהי קנתו של אדם, על אחת כמה וכמה של יהודי, שגדל על טהרת ההתבוללות, הפונה מהכרה ומדעת אל בני תחום הלשון הגרמנית. אולם כסתירה לכך נראים דבריו, שהוא קובע תכופות מתוך ספוק־רוח רב, שספריו בתרגומיהם הרבים נעשו כביכול קנין העולם כלו. אולם בעצמם אין בכך כל סתירה. כאן מתיצבת בעיה, שחשיבותה קיימת הרחק מעבר לגורלו האישי של אחד כסטפן צוויג: הבעיה של יצירה בכלל, במדה שהספירה של יצירה זו היא המלה שבכתב או שבעל פה.

הזמר, הציר, הפסל עומדים מעבר לבעיה זו. האזן, העין הן פתחים ישרים ובלתי־אמצעיים לצליל ולצבע ולצורה. אבל מי שכותב בכל לשון את המלה “כן” או את המלה “לא” יבין לו רק המבין מלים אלו בלשון זו עצמה. ושיח אדם בלשון אחת – פרט למכניקה של האספרנטו – מעורה עמוק עמוק במהותה, במבנה, ויותר: בחוויתה של לשון זו. לסופר היוצרני השפה היא הרבה יותר ממכשיר סתם. במדה מרובה היא כאחד גם החומר ליצירתו. וככל שרבה שליטתו בה, כן ידבק בה כבעל חובה; כי אין לך, בעצם, דבר המחייב כמו השפה.

סופר יוצרני יכול ליצור או להוכיח את כושרו ביצירה רק בספירה של הלשון, שנתלווה עמו משחר ילדותו. נדירים מאד המקרים, שנאבק אדם בשנות העמידה עם שפה אחרת וגם יכול לה עד כדי כושר יצירה בה. בדרך כלל יהא צולע בשפה שאולה על שתי ירכיו כל הימים. אבל האם יש בזה משום עיכוב להיות יוצר בשפתו הוא? אמנם כי כן. כל יצירה רוחנית צריכה, כדי שתכנס בה רוח־חיים, לבת קול משלה: לפגישה מפרה עם האדם, עם הזולת, השומע, הרואה, הקורא. האמן, שספירת יצירתו היא הלשון, יכול לדבר בכל כוח השפעתו רק לאותו תחום, בו עשויה לשונו שלו לעורר בת קול. ואם חסר לו תחום זה, אז אינו יכול לנהל אלא מונולוג, אשר יארך כל עת כתיבתו, ויסתיים עת יטמון את כתב־היד במגרה. את הדיאלוג עם העולם אנוס הוא לנהל בשפות זרות, בתרגומים, בהעתקות פחותות־איכות, בחיקויים מעשי ידי בעלי־מלאכה, המורקים מעל התמונה, כפי שהוא רצה להראותה, את זיו המקוריות.

סטפן צוויג קורא לבעיה זו: אבדן תחום לשונו. אולם מי שלא נאבד בכל זה, נכון יותר לומר עליו, שתחום לשונו שלו בודד. אבל נקרא לזה מה שנקרא: יש בזה דבר, שלא הובן עדיין לא בנכר ולא בארץ זו של תרבות לקויה: השתלחות יד הגורל בחופש יצירתו של האדם. בזה נעשה סטפן צוויג, שלא מדעתו וכל שכן שלא מרצונו, אח לצרה לאותם יהודים, שמצאו מזמן את מולדתם ביהדות, ושלא נשברו ממפח נפש שגרמו לעצמם, ושאפסה גם מהם כמעט כל תקוה להד לדבריהם לאחר אבדן תחום גלותם, תחום לשונו גרמנית. אבל מה שמיחד את גורלם מעקרו מזה של צוויג, אינו בזה, שהם מאריכים קיום, אלא בזה, שלמרות ההפסד, שכל עולה גולה מתחייב בו בקנס על עברו, הם מנסים בכל זאת להמשיך בעבודתם לאותם הרעיונות, שהיו עובדים אותם בשעה, שהיו עוד נושאים את דברם בשפת כשרונם לתוך תחום של מאזינים ומבינים.–

היצירות הסיפרותיות, שאנו נתקלים בהן בתקופות שונות, לא תמיד הן פרי של משחק חפשי ושל התפתחות עצמאית של הכוחות היוצרים שבאותו זמן. ביד יצירות, בהן נתנה אישיוּת חזקה ושלמה בטוי ותצורה לעצמה בלשון עצמאית ובלתי תלויה – נמצאת תמיד ספרות שלמה, ששרטוטיה האפיניים בזה, שהיא באה לספק צרכים ספרותיים מסויימים שהזמן גרמם. לפעמים נדמה, כאילו ספרות זאת מקורית היא, ואך בזכות מקוריותה בלבד נתעורר הצורך בה בחוג הקוראים: כשם שהצע של צרכי יום יום, הנעזר בתעמולה בכסות פסיכולוגית, מעורר צרכים מלאכותיים, שלא עלו על דעת אדם יום לפני־כן.

אולם אם באים לנתח את האופנות הספרותיות של התקופה ביתר עיון, מתברר בסופו של דבר, שאינן אלא הענות לצורך התלוי בזמן, ואין עקרן אלא בהעפלתו. ספור הבלשים למשל, אשר אדגר אלאן פו היה הממציא של אופיו הספרותי, ואשר פרץ אז כפרץ שלגים ונהפך לספרות המונים, לא יצר צורך חדש מעקרו, אלא רק הביא צורך קיים על סיפוקו. בין הנושאים המעוררים התענינות לוהטת באדם, נודע מעולם מקום חשוב לפשע. לקובצי־אנטולוגיה הקדומים בספרות העולם משתייכים בצד אגדות־אלים ומעשיות־עם ראשית כל סיפורי־פשעים מפורסמים. יותר מכל נוגעים הם עד יצרי־מעמקים. הם נותנים ספוק לצורך נרדם ונצחי מימי בראשית, שטרם נכבש: הנכונות לפגישה עם האפשרויות הרעות והאכזריות של עולם האל־ידע שבנו. ברצח מתגלה בבהירות יתר אותו חוסר מעצורים, אותו שלטון גמור ללא הסוסים על הזולת, שהיה משפטו של האדם הקדמוני, ושהוא חלום־תוחלתו של האדם המודרני, – חלום שהודחק רק מעט על ידי התרבות. אולם דווקא תרבות זו, עם כל הסבוך העצום של הנתונים החיצוניים של החיים, העלתה גם את הפשע וגם את השיטה לגילויו מידי פשטות ופרימיטיביות לידי דרגה רבת הפרשים. במקום כלי־הענויים של אז, שסחטה וידויים, בא החישוב הפסיכולוגי, המגיע לחקר נתונים פליליים בוודאות מתימטית כמעט. היצרן הספרותי, שידע לכוון לתהליך הזה, מובטח היה לו קהל של לקוחות שלא ידע שובע. הצורך הכמוס יצר את ההצע.

שיקולים אלה כוחם יפה גם לגבי סוגים אחרים שבספרות. הוא הדין קודם כל לגבי אותו תחום נרחב, המתקרא ביוגראפיה. גם תולדותיה עתיקות מאוד, ואורך ימיה מוכיח, שמעולם לא פסקה מבני אדם ההתענינות בסוג זה של ספרות. בראשיתה הביוגראפיה מוגבלת כביכול בתחומים גיאוגראפיים. יש לה אופי מובהק של ספרות־שבט. בצורתה הקלסית, שספורי האבות במקרא משמשים לה דוגמה, באה הביוגראפיה לא רק לשם ספוק התענינותו של האדם במאורעות חד־פעמיים ובלתי־רגילים, בדברים המשביעים את סקרנותו ואת נכונותו הילדותית להשתומם; אלא היא משמשת כמו כן לקבוע יחס אישי, קשר בלתי אמצעי בין הדמות הראשית של הביוגראפיה לבין עצמו. הגבור – אם מותר לכנותו בשם זה – אינו סתם אדם, שמתאווים לשמוע עליו; אלא ראשית תולדות שבטו, אבי אבותיו הוא, שאת דברי ימיו הוא משיב אל לבו, לשתף עצמו בהם בהרגשתו ובחויתו. ואין גורלו של הגבור קורות חולין, מן הרגיל והמצוי, כפי שיכול להתרחש עם כל אחד ואחד מהם. אלא הוא מעורה עמוק עמוק ביסוד של מסתורין, פלאות ורזין. אל או אלים שולטים כאן בתחילות ובמוצאיהן ומרוממים כל מעשה וכל מאורע מעל לגדר הרגיל. הביוגראפיה בימי בראשיתה, יש לה גוון של דתיות. ובהתאם גמור עם משמעות זו של לא־חולין עוטים ספורים ביוגראפיים אלה לבוש של לא־חולין, את הלבוש החגיגי של האפוס. יהיו לפנינו ספורי קורותיו המרתקות של גילגמש או פיוטי שח־נמה הקלסיים־רציניים של פירדוסי או אגדות המלחמה הפתטיות של הבגבט־גיטה או הרפתקאותיה של האודיסיאה העיקר הוא תמיד המעשה הביוגראפי שברשות הזמן. ואפייני מאוד הדבר, שהתקופה בה מתחילה תרבות העולם האירופי, פותחת בספור הביוגראפי המשולש של ספרי־האונגליון הסינופטיים על חייה וגורלה של דמות יחידה אחת. אם ניתן בכלל לצפות, שברברים בארצות אירופה ימירו את אלוהיהם הפרימיטיביים בדת ממש הרי לא יכול היה הדבר להתרחש על ידי זה, שהציגו לפניהם אל אחד, שהיה מעבר לתפיסתם. היה מן הצורך לשים לפניהם דמות, שאל אפיה וגורלה יכלו למצוא יחס אישי, ולא רק דרך סבילות של קבלת השפעה, אלא גם דרך פעילות שבחקוי.

מהדרישה ל"חיקוי כריסטוס". – וכמו כן מהספרות העשירה של מעשי־הקדושים שלאחר כך – מתברר אחד הנמוקים העקריים, מדוע עונה הביאוגראפיה צורך צפון, הטבוע תמיד באדם. שום אדם – ויהי בתכלית הקהות – אינו משועבד לחולין ונטול כסופים עד כדי כך, שלא יהא בו מקום לחלום על מציאות נעלה יותר ועל ערך יתר לפועלו ולנוהגו. ואפילו אם אין הכוח והכשרון הטבעי מספיקים כדי הקש כתפו לכתפם של גדולים, הרי אפשר להפיק די־סיפוק להלך הנפש מההתעמקות בזה, שזכו לו אחרים, גדולים ממנו. הדמות שבביוגראפיה הופכת לאידיאל, אפילו אם הוכרה כנפלאת ונשגבה מאתו.

עם חלוף הדורות ועם התהוות עולמות־הגיון חדשים מתוך נסיונות חדשים, מודחק הרקע הישן של הדתיות או המיסתורין מעט מעט ובמקומו מצטייר רקע אינדיבידואלי, השרוי עדיין מעומעם וסתום בצל. פירוש הדבר יתברר לנו, אם נעביר עין על הרנסנס שבאיטליה. פה אירע לראשונה, שהתפרדות קשרויות ישנות – הן מבחינה מדינית והן מבחינה כנסיתית – איפשרה את התפוררותו של עולם אחיד עד כה. הוא פסק מלהיות עולם של עובדות שמן השמים, שצריך להאמינם מבלי הרהורי בקורת ושינוי. האדם התחיל לתת את העולם נוכח פניו, להסתכל בו, להעריכו, לחמוד אותו ולעשות את עצמו מתוך חימוד זה מרכז עצמאי לכל מאורע. אינדיווידואום זה, הפורק מעליו כבלי המסורת ותולה הכל רק בדעת עצמו נעשה לא רק ליוצר של מוסר חדש, המוסר של העריץ והקונדוטירה Condottiere)), אלא הוא מוצא גם הבעה חדשה לצורך אנושי עתיק: להחשבות בעיני הזולת. מכיוון שהוא אדם שעלה מבשפל, ושום מסורת או מורשה אינן מעניקות לו אויטוריטה, הריהו מתחבר עם אלה, שסמכותם מיוסדת על השגיהם: עם פייטנים, ציירים, פסלים, ארדיכלים, פילוסופים. וכה הוא הופך למצנס, המוציא ביד רחבה כסף על משורר לא פחות מאשר על מסע־מלחמה. ועם זה הוא הופך כאחד מורה־דרך של הנאת־חיים חדשה. כל הטיפוסים הללו, כמו מונטפלטרה, ספורצה, גונזגא, אסטה, מדיצ’י – ככל שהם מעוררים שנאה סביבם – תובעים ביעילות רבה מן ההמון, שיראה בשליט – גם כשהוא עריץ – נושא־סמכות; שיעריץ מתוך התפעלות את איש ההצלחה, היודע לקשוט עצמו בימירות אמנות ומדע כבאותות כבוד להצלחתו; שיתקנא קנאה לוהטת ביחיד זה שידע להתפרק ללא מעצור מכל קשרות. בתחום זה מתהווה, איפוא, ספרות ביוגרפית נרחבה, המרבה לספר ולטפל, ללא מעצור כמעט, בתאור של חיי “גבוריהם” לכל פרטיהם. המושג “תהלה”, שבימי קדם היה משמש אפילו לגבי איש הזרוע הרקולס והמבעיר הרוסטרטוס ((Herostrat מקבל עכשיו תוכן חדש, שאפשר לכנותו: תוכן אירופי. הוא משווה על אלה, שהוכיחו בהתפתחות החפשית של אישיותם בחומר וברוח, מה גדולות האפשרויות, הצפונות באדם הבלתי־תלוי, ועד מה נתן לו לעלות שמי־מרומים, כדי לעשות עצמו למרכז של מיקרוקוסמוס.

אולם תקופה זו של אינדיווידואום רב התהלה ושל הביוגראפיה שלו לא האריכה ימים אלא כל זמן, שהאינדיווידואום עצמו יכול לעמוד באי־תלות יחסית זו. רשות עצמית אינדיווידואלית זו היתה בכל זמן מצב שלא בגדר הרגיל, מעין פריצת יחידים מן העדר ומן התלות הקולקטיבית, תלות אשר תמיד נסתפקו שוב ושוב נמוק וצורך חדשים לקיומה. ואופיני ביותר, שדווקא בתקופת הרינסנס ההיא, אשר הציגה את הפרט לפני רקע העולם וההצלחה החלונית, נכתבה גם הביוגראפיה הכוללת הכבירה, הנותנת את האדם בהחלטיות לבלתי רתוי שוב לפני הרקע הגדול, הגורלי והכללי של הדת: הקומדיה האלוהית לדנטה.

משך תקופה מסוימת נראה היה, כאלו חופש אישיות זה, שלא יכול היה לעמד בנוונה של הרינסנס, ייקלט באוירה הכללית של הריפורמציה. פה נעשה במושג “חופש” שמוש כל כך נרחב, שאפשר היה לצפות לשחר תקופה חדשה לאינדיווידואום. אולם למעשה החל תהליך הפוך. כלום לא היה זה לוטר בעצמו, שהכריז נמרצות לרגל התקוממות האכרים המדוכאים, שאסור להוציא את המושג “חופש” מתחומו הדתי לידי חילוניות? אולם החופש הדתי, שהיה משא לב־עם במקומות רבים בעולם האירופי, יכול היה – דווקא משום שהיה דתי – למצוא בטוי לעצמו רק בהתלכדות בחברות חדשות, בהסתגרות, שהיתה תכופות כתתית, בקולקטיביזציה חדשה ומתוך כך בעיקוד יתר של היחיד. הוא הדין כמובן ובתוקף יותר לגבי הריפורמציה הנגדית. הדמויות, המופיעות במסבות אלו, ואשר תולדותיהן מעוררות את התעניינות הבריות, הן המנהיגים של ההמונים הללו, שהוחזרו ונכבשו לקולקטיביות: הוס, קלווין, צווינגלי, פון־הוטן, איגנציו לויולא. אין בהם הרבה זוהר, אלא הרבה קפדנות ולפעמים פסקנות עקשנית. אולם כך היה גם אופיה של התנועה, שהם היו מכווניה. מה שנכתב עליהם, אינו חומר־קריאה מרנין־לב ביותר, אולם הוא נותן ספוק לצורך אחד: לחזק את הקורא ביחודו, שבו מעמידו בהכרח הגוון המיוחד של אמונתו.

בזמן זה של מתיחות דתית ושל פילוגים מופיעה ביוגראפיה, הראויה שניחד עליה את הדבור. היא זוכה להצלחה בלתי רגילה בשוק הספרים, שרק ספר, העונה להתעניינות לוהטת של חוג קוראים לאין־ספור יוכל לזכות לה. זהו סיפור חייו של “אהסבר”, של היהודי הנצחי, דמות שלא היתה ולא נבראה, אולם מוכרחה היתה סוף סוף להברא, כדי להמציא לעמי אירופה ביאור, מדוע עומד בכל תמורות עולמם הדתי זה האחד, היהודי, בבדידותו מבלי להתרשם ולהשתנות. פה נתנת תשובה מניחה את הדעת: חייו אינם אלא אין־יכולת למות, קללה הרובצת עליו כנקמה על צליבת המשיח. מענין כאן לא המקור הספרותי של הסיפור, ולא הדרך של יצירת המיתוס, המתבטאת בזה, אלא שכאן מתגלה תפקיד מיוחד נוסף הנודע לספורים מעין אלה. כי לא החשק לחקוי והנכונות להודאה באוטוריטה בלבד משווים כוח משיכה לספור הביוגראפי; התאווה להתעלות ערכו, אשר האדם ההמוני מספק לעצמו, כשניתן לו להסתייג מתוך הנאת עצמו ורגש עליונות מוסרית מהמסתורין, הטמיר, המפחיד, הבלתי מובן, השרוי מעבר לתפיסתו. ואין פה מקום לטעון, שתאווה זו שבשנאה והתנשאות זו ללא בקורת הן סימן לתקופות מעוטות השכלה כללית. ההפך נכון: השיא בתגובות־אינסטינקט כאלו היה למנת חלקו של ההוה, שבו נעשתה שטות ספרותית, מבטנת כדבעי בסמרטוטי אידיאולוגיה, יגיע כפיו של סופר־בור, נגוע בשגעון גדלות, למקרא־קודש למליונות בני אדם, גם מעבר לגבול הגרמני. ואין לתמוה על החפץ. ואילו היתה ביוגראפיה של השטן, המסיימת בכך, שכל יריביו האידיאולוגיים נצלים חיים באש גיהינם – וודאי שהיתה זוכה להצלחה הגדולה ביותר בשוק הספרים.

בהמשך הזמנים, במאות ה־16 וה־17, הרינו עדים לתופעה שיש בה מעין סתירה: מופיעה שורה שלמה של אנשים, מצוינים לא רק בכל סמני אינדיבידואליות בולטת, אלא גם מגלים בנוהגם הרוחני תכונות אמיתיות של גדולה וערך: דיקרט, פסקל, ארזמוס, שפינוזה, ניוטון, ועוד. מן הדין היה להניח, שתכונות אלו יקנו להם את התענינותו של ההמון ויעוררו את תשוקתו להכיר את מהלך המסגרת של חייהם. אולם אין הדבר כך. ההתענינות בביוגראפיה של הדמויות האלו נתעוררה רק בזמנים מאוחרים הרבה יותר. רק בחגיגות שנות המאה להולדתן או למותן נשמעה בדחיפות מסתורית כמעט השועה לביוגראפיות של הרציאונליסטים הגדולים האלה. אולם בדורם הם ובדור שאחריהם הם מוכיחים רק על העובדה, שבין ההמון לבין הפרט היוצרני נקרעה תהום, שאינה לעת עתה מאפשרת או דורשת כל מגע הדדי. כי ההמונים – עד כמה שמשתייר בהם מחמת דוחק הפרנסה ההולך ורב עודף כוח כלשהו כדי התענינות במאורעות העולם הגדול – אינם הולכים במגמה זו של רכוז אינטנסיבי רוחני, אלא מועדים עצמם בדרך של התפשטות אקסטנסיבית ברוח. פרוש הדבר: סקרנותם הרוחנית נתפסת ונלקחת במה שמביאה להם הקדמה בטכניקה, במה שמוגש להם בזרם הבלתי פוסק של תגליות ואמצאות. מתוך כלל ההמון נבדל והולך תחום קליטה תרבותי מיוחד: זה של המעמד הבורגני. היות והם מובטחים יחסית בפני אי־יציבות המצב הכלכלי, הם עושים שמוש באפשרות לספק לעצמם תוכן חיים נוסף במה שמכונה מכאן והלאה בבטוי: השכלה כללית. בשאיפה זו צפון דבר, שאינו נכר אולי במבט ראשון: חקוי לאותה הדמות, הדורשת כבוד והוקרה, שנהגו לכנותה פוליהיסטור; אותם מוחות אוניברסליים, שהבטיחו לעצמם את השליטה הרוחנית בתופעות העולם על ידי כך, שאצרו וערכו בלבם את ידיעת אופיון ומהותן. ודווקא זה היה הדבר, שעורר את תאוות־החקוי: הרצון לשלטון יותר על תופעות־העולם, שפרצו והלכו לרב מכל תחום שבטבע וברוח והשתערו על האדם וזעזעו את יסודות האתמול. אכן, לא עלה על לבם, כי רצון זה – חקוי למוחות אוניברסליים – שרוי בעצם בחלל ריק; כי הפולי־היסטור נפטר במהרה, נפטר דווקא מחמת הדבר, שהיה מושך את לבו: מחמת שפע התופעות, שתקפו עליו הוא היה אנוס להפנות את מקומו לטובת בעל המקצוע, ששליטתו מוגבלת על קטע מן הקטע.

ובה במדה, שהפוליהיסטור נדחק על ידי בעל המקצוע, נקרעה, מתוך טבעו של דבר, תחום חדשה, ושוב חלים מזה ומעבר מזה של התהום אותם תהליכים בכיוון הפוך: לרכוז אינטנסיבי ולהתפשטות אקסטנסיבית. בעל המקצוע כובש חלקים בשטח המדע המדויק, הנעולים בפני ההדיוט בפני בעל הידיעה האכסטנסיבית¹, הידיעה מתוך סקרנות, מכיוון שחסר הוא, כמובן, את ההנחות למדע מדויק. אולם כאן מתברר, שאינו מוכן לנהוג התחשבות בקרע זה. ואין גם יכולתו לכך. ההישגים של הטכניקה והמדע הופכים בקצב גובר והולך לעובדות ריאליות של החיים, הנוגעות לו במישרין, השופכות השפעתן על כל קיומו עד כל פינה שביום־יום שלו. הצורך להכירם, וככל האפשר גם להבינם הוא הכרח לגיטימי, שאי־אפשר לפטור מפניו. לאשרו בא צורך זה על סיפוקו. הוא מעלה על הבמה – כמו שראינו גם בשטחים אחרים – את היצרן הספרותי, המציע את שרותו כמתווך. תפקידו הוא, להעביר את הקרע שבין המדע המדויק של בעל־המקצוע לבין הבורות של התאב־דעת על ידי זה, שהוא מותח עליו את הגשר של “הסגלה לעם”.

וודאי, לא יבוא אדם לטעון, שאפשר להמנע מתהליך זה של הסגלה לעם. הסכנות, הכרוכות בתהליך זה, אינן נעוצות בתהליך עצמו, אלא בשני גורמים אחרים. הן נעוצות קודם כל במתווך, במדת נאמנותו או אי־נאמנותו, ברציניותו בתווך ידיעות או באי־רציניותו בגרוי הרוחות ובנצול שרותו הרוחני לטובתו הוא. ושוב נעוצה הסכנה באותה תעשיה, שמלאכתה בהפצת תוצרתו, שהשם “כל בו” (דייגסט) הולם אותה ביותר. כאן חלה העברת גבול מענינת ומעוררת חששות כאחת. זמננו נהנה מהרבה השגים טכניים, הכוללים בשם קבוצי “נוחיות”, והמיועדים לעשות את חיי האדם קלים יותר, פשוטים, בריאים, חסכוניים בזמן יותר, והצופנים, איפא, אפשרות תרבותית חשובה בתוכם, והיא: לפרק מעל היחיד את עול הזמן ולתת לו פנאי לקליטת ערכי־תרבות. אולם תוצאה מאוחלת ורצויה זו מתבטלת שוב על ידי זה, שמשתמשים בטכניקה זו גם להספקתה של מה שראוי להקרא “נוחיות תרבות”. תעשיית הדייגסט מספקת ללקוחותיה מזון רוחני לעוס למפרע, מותקן ומזומן לאכילה. מזון רוחני לעוס למפרע, מותקן ומזומן לאכילה. היא חסה על הצרכן וגואלת אותו מכל התאמצות תרבותית ומכל הכרח, לכבוש לו גישה לידיעותיו החדשות מתוך מתיחות־כוח רוחנית כלשהיא. היא מסייעת להתפשטות אותה אוירה רוחנית, שבה יכולה למצוא תרבות־שוא את בטויה השלם ביותר: אוירה של השכלה למחצה.

תהליך כזה של “הסגלה לעם”, אם עוזבים אותו ללא מעצור לנפשו, מביא לידי תוצאות עגומות אפילו בתוך תנאים חיצוניים נוחים ביותר. הן אי־אפשר, להשיג את ההצלחה הרוחנית, שהיתה יכולה לצמוח כאן, על ידי תווך ידיעות כשלעצמו. מטבע־הלשון “הידיעה היא כוח” היא כה מחוקה ובלויה, שנעשית עוברת לכל רמאי ולכל־מחנך־עם כביכול. יש להוציאה מהמשא־ומתן של תרבות. ידיעה פרושה כוח רק בתנאי שזה, אשר לשמושו הוצעה הידיעה, מגיע אם מתוך כשרונו הוא או מתוך הדרכה נאמנה לידי היכולת, לקשר את חלקי הידיעות זה לזה בהגיון ובמחשבה, ולמצא בתוך אריגת־ידיעה זו – ותהא סמיכה או קלושה – את מקומו כיחיד וכחבר החברה האנושית. רק כך ניתנת האפשרות, לעשותו שותף פעיל בתרבות הזמן ולכוונו לזרם הבלתי־וודאי של אותו דבר, שהאופטימיות הבלתי־חולפת של האדם נוהגת לכנותו בשם התקדמות. אולם אם חסרה הדרכה כזו, אם חסר רצון נעלה לחנך ולהשפיע טובה, ואם במקום זו שלטת המגמה, למעט ככל האפשר את פעילות־המחשבה העצמית של התאב־דעת ולסייע לעצלות, הטבועה בהמון על ידי הפחתת הרמה הרוחנית – אז לא יתהווה יחס של השתתפות פעילה בתרבות, אלא רק פגישה חטופה, בדומה לנפילת אור על שטח חלק, הנראה כרב־גוני רק מפני שהוא מחזיר הכל, ז.א. דוחה מעליו הכל מיד ומבלי לקלוט כל אור.

ואם כך הוא הדין בתנאים חיצוניים נוחים, על אחת כמה וכמה בתנאים של ימינו, הנראים מכל בחינה סותרים ומצרים לחיי תרבות ממש. הסבות לכך גלויות לעין במדה, שאינן צריכות כמעט פרוש. סקירה חטופה על קו־התפתחות תספיק לשם כך. קו זה נמשך הרבה במקביל לגדול הטכניקה ללא מעצור והשתלטותה על חיי החברה. מליונים של אדם נסחפים לתוך תהליך זה תוך כדי הפחתה מתמדת של פעלם האינטלקטואלי ושל נטיותיהם המיוחדות. ואם רצונם לקיים את עצמם בזרם שחיקה זה, עליהם להשלים עם הגבלת כשרונותיהם האינדיבידואליים… עליהם לקבל בהכנעה את הצטמצמותם בהשג מיוחד צר־הקף בתוך השג־כללי רב־התנאים ביותר. מה שהיה פעם נתון ברשותו היוצרנית של היחיד, מתחלק כעת חלקיקים בין רבים. האומן, שהיה בעל של מלאכה שלמה לעצמו, מושפע להיות אומן בעל תנועת־כף אחת מסוכנת בתכלית. חופש הפעולה נעשה כפיה מאורגנת ודלות־פעולה יתרה.

אולם הפחתה זו מוסיפה והולכת. המשברים של זמננו – ויתבטאו במלחמות או במהפכות מדיניות – נטיתם מכוונת לשלל מהיחיד את הרשות אפילו לבחירת מקצוע עבודתו, בשם תועלת הכלל. לא זאת בלבד שממנים לו את תנועת־הכף, אלא גם את המקום במשק, בו עליו לבצעו. רשות־הפעולה הופכת להשתעבדות תחת כפיה של משמעת.

צמצום מוחלט כזה של הפעולות האידיבידורליות אי אפשר לו שלא ישפיע על דרך המחשבה ומתוך כך גם על אופים הרוחני של הנתונים לתהליך זה. רובם שרוים בתנאים זהים מדי, שלא יהיו מגיבים על כך באופן שוה. והתגובה הראשונה, המרחיקה ביותר מתבטאת בשינוי נימוקי החיים. הנימוק הכלכלי מגיע בהכרח למקום בראש. כשם שעבודתו של היחיד אינה נעשית יותר מתוך רשות הפעולה והבחירה, אלא הופכת לחפץ, המוצע ונמכר בשוק הגדול של הכלכלה – כך גם היחס להנאות החיים, שאינן בנות־משקל ומדה אולם מכריעות עד למאד, אין לו יותר אופי של בחירה חפשית מתוך נטיה והתמסרות ורצון להתעשרות, אלא אופי של פרקמטיא, העוברת לקונה בשוק הגדול של הקנינים כעודף על צרכי החיים הפרימיטיביים ביותר.

הפסד הערך, הכרוך בדרך זו של יחסי “תרבות” היה יוצא אמנם במדת מה בשכר יתרון אחד, הכולל בו: בגישה הקלה יותר לחפצי התרבות. אולם גישה נוחה זו מציינת שוב תהליך אחר, העובר במקביל למיכון של ההויה: התהליך של הקולקטיביזציה. יתכן מאוד, שיחיד זה או זה יצליח עוד לכבוש לעצמו את דרכו הוא בתוך מנגנון הכלכלה ובתוך השתלבות כל יחסי החיים המתהדקים והולכים, ואפילו יוכל לשחות נגד הזרם; אולם ההמון הוסגר ללא מעצור לתהליך זה של התהמנות ונדחה לבלי מנוס אל המצב של עדר כבקדמותו. התגובות של בני־האדם על מאורעות הכלכלה, המדיניות, בעיות־החברה והשגי הציביליזציה נעשות הלוך והגלות לעין לתגובות של המונים, או במקרה הטוב ביותר של חוגים. תהליך זה אין למנעו עד כמה שהיחיד יכול לספק את צרכי קיומו, הגופניים והרוחניים, רק כחלק בלתי־חשוב בר־החלפה של המון מאורגן בתכלית. הזמן הרוגע של בחירה מתונה של הנאות חיים עבר בשביל ההמון לבלי שוב. הוא תלוי כמעט עד אין ברירה בתוצרת־סטנדרט, מעין זו המוצעת על ידי קונצרנים גדולים של סרטים או על ידי מועדוני־ספר עממיים, המכוונים תוך איזון קפדני לרמה הבינונית.

עם זה אין בדעתי לטעון, שסחורות־סטנדרט של תרבות זו היא כולה או רובה פחותת־ערך. רב־גונות של תוצרת התרבות שבהצע מעוררת אפילו לפעמים רושם של עושר תרבותי. רושם זה מתגבר על ידי זריזות שבחוות דעה ובקורת, העומדת לרשותו של היחיד, לכאורה כתוצאה מהתרחבות אופקו הרוחני; אולם לאמתו של דבר אינם אלא בבואה חדגונית של אותה השכלה חצאית מסוכנת, שדובר בה למעלה. אולם עצם הסכנה לחיי־תרבות, אשר הציביליזציה הטכנית של עולמנו מתימרת להיות מגינם, אינה צפויה מהנושא או מהענין של נוכחי־התרבות, אלא מהגישה, שאיש ההמון נוקט לו לדברים אלה; מהיחס, שהוא קובע לו מתוך הוויתו המסוכנת והמהומנת לדברים אלה; ולא במעט היא צפויה מנכונותם של יצרני הספרות, לחזק את יד ההמון בגישה זו וביחס זה.

התיחסות זו נדגים פה בדבר, ששמש כבר פעם לנושא לנו: בתפקיד הנודע לביוגראפיה בכלכלה התרבותית של בני זמננו. אנו בוחרים כאן בביוגראפיה, משום שבה – כמו בסרט – נגלה ברורות מאשר בכל תחום אחר יחסו של האדם הממוכן והמהומן אל דמויי־האידיאל שלו. כי האדם ההמוני יש לו דמויי־אידיאל לא פחות מכל הפורש מההמון, המצליח לקיים את יחודו האינדיבידואלי בחרות יחסית. ואין כל טעם לעמוד על הבדלים שבערך האידיאלים של זה ושל זה. ההבדל הוא רק בזה, שהשאיפה הטבעית לזקוק חיי־האדם להעלאתם מהציאות² הבבלית של חיי יום יום הוכתרה במקרה אחד בהצלחה והביאה לידי קיום עצמי מיוחד ויוצרני, בעוד שבמקרה השני, של ההמון, נוקשה השאיפה בשורה בלתי פוסקת של נסיונות־פצוי בודדים ברובם. קבל חדגוגניות חיי־החולין שלו מציג אדם ההמון אותם החיים, הנגולים באישיות עשירה. לחוסר הזוהר שבדברי ימיו הוא מבקש תגמול בחזיונות־שוא וברומנטיקה. תחת סדר חייו הכפוי המאוס עליו הוא מוצא לו משקל שכנגד בהרפתקאה ובמרחק. בעצם יש בגל רומן הרפתקאות רגיל כדי לספק את הצרכים הללו. אולם המעשיות ההולכת וגוברת בחיינו, ההתפכחות מחלומותיו על עולם טוב יותר, שבה נדון איש ההמון, הגישה הקלה יותר לתעודות מהימנות או מהימנות לכאורה, שהספרות הפופולרית ממציאה לו – כל זה מטה לבו להעדיף ספורי עובדות, תעודות מאושרות, תאור עלילות שהיתה, כתחום, שבו הוא מוצא לו את פצויו.

אין לך תחום נוח לכך מאשר הביוגראפיה. לא רק שהיא תעודה של המאורעות החיצוניים, העשויה לספק את הסקרנות לעובדות; היא גם תעודה – במדה יתרה מזה – של המאורעות הפנימיים. היא התשובה שנתן אדם על התקפת תופעות החיים ברוחו ובחויתו. וודאי שכל אדם ואדם משיב תשובה כזאת. אין אדם חי מבלי תגובות אינדיבידואליות מסוימות. אולם אין בכך כל הצדקה לביוגראפיה של כל חילק ובילק, מפני שתוכנה אינו נושא של טפלות החולין; אלא במכוון כל מה שיוצא מגדר יום־החולין; מפני שזהו אופיה של ביוגראפיה לאמתה, שהיא באה לתאר את הבלתי־רגיל, הלא־נורמאלי, לא שכיח, לא צפוי מראש לפי המדה של הרגיל; במילים אחרות: מפני שהביוגראפיה לאמתה מתארת את המצב המיוחד מגדר הרגיל, שאינו נמדד בקנה המדה של המצוי. וזהו מה שהיחידים, שהורדו להווית המון, מתאווים לו כלמשקל נגדי.

אם יש נחיצות בהוכחה, שקיים לזה צורך נפשי, הריהי לנו מאליה על ידי ההצע הרב של ביוגראפיות, שהציף פתאום את שוק הספרים. קמה התחרות נמרצת במרוץ אחרי שמות ודמויות. יוצאים לציד על כל אשר – אם חי ואם מת – יכול לשמש נושא לביוגראפיה: מבטהובן ועד לרוטשילדים, משלימן ועד טליראנד, מהיינריך היינה ועד מריה סטיוארט, מחוטב העצים המלכותי בדורן ועד לקדושה מלורד, מרמברנדט ועד מוסוליני. והציידים דהאידנא אינם מזוינים עוד ברובה הנושן של איזה בילשובסקי, שכנס אל כל שלל צידו על גיטה בשני כרכים משעממים עד מות. הם מצויידים כיום למעלה ראש בכל האמצעים של הפסיכולוגיה המודרנית. בוודאי שלעומת הפשטות הרומנטית מאז, יש בזה יתרון גדול, מפני שבמקום שהבלתי־רגיל, הבלתי מצוי, מבקש הארה, יש צורך לחוור יותר ממה שמצוי על פני השטח העליון בלבד. כל היוצר, כל המעיז לחדש מעשי בראשית, כל המבקש לחולל את התמורה הגדולה של העלאת עולם תחתיות הנפש לידי צורה ודמות: כל זה אפשר להבינו רק על ידי חדירה קשובה ושקדנית לשכבות־העומק של נפש האדם.

אולם גם בשביל חקירה כזו של תהומות מצויידים מחברי הביוגראפיות המודרניים על הצד היותר טוב. הטכניקה של הפסיכו־אנאליזה מספקת להם מפתחות מוכנים וממוינים, העשויים לפתוח כל מנעול של שכבת־מעמקים ללא טרחה יתרה, וכך הם מגלים בהתהללות רבה להבנתם של דורות הצאצאים התמהים, מה שנשאר צפון מהיוצר המסכן עצמו כל ימיו. מה פשוט ונפתח בקלות אפילו לפני קרתני־ההשכלה נעשה עולם זה, אשר נדמה לנו עד כה בתמימותנו הילדותית כמקום, בו קובעת נשמת האדם היוצר, העומד ברשות עצמו, את גורל־עצמה בחוללה צורות ובשרפה עצמה תוך כדי האבקותה לחולל צורה. שאדם כמו וון גוג³ הטיל מום בעצמו, שאחד כהילדרלין הוכה בשגעון, שאחד כקלייסט טרף נפשו בכפו, שאחד כדוסטויבסקי היה מכריע את האימה ורגש האשמה שבנפשו התמד והכרע, כדי לפרקם מעליו תוך עצוב חי, שאחד כבטהובן התגבר על התעללות גורל אכזרי ובחרשותו היה קל אזן יותר מאלף פקחים, שאחד כגיטה התחקה על מעמקים ומרומים מפי כל רחש רחוק, על פי כל קול דממה דקה, ויכול להגיד דבר משפט סופי במקום, שאחרים לא נגע אליהם כלל לא קול ולא רחש – כל זה פוסק להיות מאבק הגבורה של הנברא על הבריאה. כל זה פוסק להיות אותו תחום, שלפניו נכספים אנו לעצום עיננו, כדי לפנות לבנו לתכלית הקשבה, מסירות והפעמות. הידיעה בפסיכה ובטכניקה של האנליזה שלה פותחת דרכים אחרות לגמרי. מי שאינו מוצא את העוז בלבו, לקבוע כתוצאת החקירה מקרים קליניים סתם – והרוב נרתע בכל זאת מהזדהות עד כדי כך עם “מדע” שהובן רק למחצה – מצויד כאן, אף על פי כן, בנוסחאות, כדי לעשות מנפשו של איש־היצירה מנגנון שקוף למדי, ומהשגיו – שורה של פעולות, הנתונות כמעט חישוב או לפחות להגיון. אולם בדבר אחד קצרה ידה: מה גרם שדווקא אדם בעל מנגנון זה או זה נועד להיות אותו יוצר כמו שנהעה למעשה. לא כל אחד ואחד, שאבדה דעתו ממנו מתוקף סביבה מדבירה, היה מתוך כך להילדרלין; ולא כל אחד, המעלה את התוהו ובוהו של מעמקיו הופך מתוך כך לדוסטויבקי.

אולם שמוש לרע זה במדע – הצריך, אגב, תקון לא מעט – היה נשאר כשלעצמו חסר חשיבות וענין, לולא היה נוטל מהנגע הרוחני של דורנו, מההשכלה למחצה, את האפשרות, להכיר את עצמו ולפשפש בדרכיו. אם יש לראות את “פרומיתויס” של גיטה כמשקע ספרותי של תסביך־אב, שלא בא על פורקנו או לא – דבר זה היה נטול ערך, אלמלי שלל מהקורא את תום לבו להרגיש, שכאן מתוארת בכוח־בטוי שאין דומה לו, חרות האדם היוצר מתגרות־יד הגורל העוור והעוין. ואם בטהובן – שלא כגיטה – לא היה מסיר בהכנעה את כובעו לפני תקיפי־עולם, אלא היה עובר על פניהם בראש מורם – זהו עניין לפסיכולוגים, להתרטש בו בחדרי חדרים, אם צפון בכך תסביך־נחיתות. לקורא, הרוצה למצא פתח־גישה לבטהובן, תספיק ההכרה, כי בזה מביע איש יצירה דגול מבלי החשיב כל כבוד ירושת אבות, ויהיה אפילו של מלך – את חד־פעמיות יעודו האומנותי. ובכלל ספק גדול, אם מאבקו של איש היצירה בדמויות־הצל שבאל־ידע שלו היה מכשירו להיות אמן בכלל, לו היה משביעים ומעלים בכלי־זיון של מדע הפסיכו־אנליזה את הצללים האלה ונוטלים מהם עוקצם ומתוך כך בוודאי גם את כוחם ליצירה.

אולם אין תכליתנו כאן השאלה, אם על הביוגראף, לעשות שמוש מכלי זינה של הפסיכולוגיה המודרנית או לא; וגם לא השאלה, איזו שיטה פסיכולוגית יש לבכר על חברתה; ואין המדובר כאן, שצריך להמנע משמוש בקני־מדה פסיכולוגיים מעין אלה, רק משום שהם עשויים לגלות מעמקי תהומות באופיה של האישיות המתוארת. התכלית כאן היא אך ורק באחד: לשמור על התפקיד, המיועד לביוגראפיה – במובנה הרחב ביותר – בכלכלתו הרוחנית של האדם, וביחוד של אדם דורנו, המסוגר בידי ההמון.

אמנם נכון: הצביון להמון, הנכונות להמלט חזרה לעדר כלצורת־בראשית של הקיום החברתי ולחסות בו כבמפלט־מבטחים – הם משורשים הרבה בכל אדם, ועלילותם רבה בכל מצב היסטורי. אולם בכל שעה, כאשר היצר להצטופף בהמון פוסק אפילו רגע, מתעורר שוב היצר האחר, שגם הוא לא ניתן להכחד עולמית: לשמוט מכוח המשיכה של ההמון ולעמוד לעצמו כאינדיווידואום חופשי; לעצב את חייו, החיצוניים וגם הפנימיים לפי הכרתו הוא; לפי מאוייו הוא, כפי חלומותיו וכסופיו של עצמו. ה"בעל־חי החברתי" מרים ראש ומבקש לקבוע את דרכו לפי הדוגמאות שמעבר לעדר. וזהו הרגע המכריע, שבו אפשר וגם נחוץ לעזור לו. מפני שאם מוכרחים אנו לקבל את ההוי ההמוני כתוצאה שאין ממנה מנוס מקיומנו המתוכנן, ואם בכל זאת איננו רוצים להוואש מתקוה אחרונה למעין “התקדמות” בחברה האנושית, או אז אין לנו ברירה אלא להאחז באמת הפסיכולוגית וההיסטורית האחת, שבים החדגוניות, החולין ואי־מקוריות הופקדו תמיד השיאים המעטים של קדמה והשג בידי מספר מועט של יחידים גדולים, של פרטים בודדים מעבר לעדר.

אין להניח בשום פנים, שיחידים אלה אפשר להוותם תחילה. אולם יש לצפות, שהאפשרויות בכוח שבחברה האנושית מתרבות, במדה שמצליחים לגאל בני־אינידיוווידואום מזקתם להמון ולתת להם אופק משלהם. המושג אופק צריך להיות כאן באור. הוא בא לציין אותה תכלית בתוכן רוחני, נפשי ורגשי, שיוכל להשיגו – כפי היקף כשרונותיו הטבעיים – גם אדם הבינוניות, במדה שימצא את רצונו לקנותם לו, ובמדה שמוכנים כוחות, לאפשר לו את הגישה. רק השכלה, הבנויה על רובם האפשרי של שלושת יסודות אלה יכולה לפתוח לפני הכרוך־בהמון פתח ברירה, לקבוע לו – כפי אפשרויות תכונתו האינדיווידואלית הוא, כפי רווחה וכפי גבולותיה – את הנקודות, שיהוו את אופקו הוא ואת היקף חייו הוא. השגיאה הגדולה, ששגו מזה מאה שנה בשמוש המושג “השכלה”, היא נעוצה בכך, שהמתווכים של סחורת־הסטנדרט התרבותית אין בידם למכירה אלא קטלוג של עובדות, מערכה של ענינים שאמנם כדאי לדעתם, אותו דבר שקראנו לו כאן עד כה “השכלה למחצה”. אולם היכולת והנכונות, להגיש השכלה לאמתה, ז. א. עיצוב הלב והאופי על יסוד דברים שבידיעותינו – התנוונו הלוך והתנוון ונדחקים יותר ויותר מפני הנכונות, להשמע להמון ולטעמו ולהתקבל עליו בכל מחיר. וברדיפה זו אחרי הרושם החיצוני ובהצלחה הגיע כה המתווך היוצרן לידי מעילה בתפקידו לדורו ולבן דורו.

כי התפקיד מוטל עליו למלאותו, – אין זה בגדר ווכוח. אולם מה שטעון ווכוח, היא הטענה, שתפקידו כיום גדול ורב אחריות מבכל זמן שבעבר. התעלותו של האדם האינדיבידואלי אינו יכולה להתקיים אלא אם אין קוצצים ממנו את מדת הגדלות ואם מרחיבים לו את מרחקי אופקו. ייתכן שדומה, כאלו רחב אופקו של אדם דורנו מכל שהיה לפניו. אולם זוהי מסקנת שוא, ועל הצד היותר טוב טעות־ראיה. בעצם הוא רק נעשה סמיך יותר, ז. א. מלא עד כדי דחיסות כל מיני קטעי ידיעות, שנאגרו בשקידה וללא חוק; מלא שברי מחשבות וזכרונות, פרורי נסיון חומר למודי מעוכל למחצה ומלאי בלה של ניבי־הכרזה, התלויים באופנה – וכל זה מצופה טיח־דק של הזיות כוזבות, מוגשות על ידי תעשית־השעשועים של העולם. אולם בכל המידות האיכותיות והמכריעות נעשה אופקו צר יותר. הדתות בעולם כולו הפסידו את כוחן ליצירה, בחלל שהשאירו ירשו את מקומן הבשורות המשיחיות של התורות הסוציאליות. רוחב האמונה ההומנית הצטמק עד לידי התועלתיות של בין־לאומיות מדינית; ואפילו הפורענות האיומה של ימינו לא הצליחה לעשות את ההומניות של אז ליותר מאשר עקרון־סדר שבזהירות. היצר הטבעי, לבנות לו במה משלו של בן־חורין בעולם ולעמוד בה בחרותו בתוך מסגרת המשמעת הכללית – יצר זה הורד מזמן לדרגת התאוה, להיות חלק של קבוץ ולעזוב עליו את ניסוח האידיאלים של החיים. ולכן מושג הגדלות, הקרוב להבנתם ושבו הם כוללים כל אותה הערצה, ששמרו פעם לאנשי ההשגים הגדולים, חל עכשיו בעקר על אותן הדמויות, היכולות לשמש להם – כדוגמת ראש השבטים מימי בראשית – למנהיג בכל דרגה ונוסח של עריצות.

צמצום זה של האופק, מן ההכרח שהוא נוגע בכל דבר, המופיע אי־שם בהיקף, אם חפץ, המשמש לשם תענוג חטוף, ואם דמות שבה תלויות עיני האדם הכלוא שואל לנתיבות. הכל נדחק, מורדף בהכרח אל תחום ההמון, הקבוץ, העם. הכל נמדד לפי אותן האפשרויות הרוחניות, אשר יד האדם הממוצע שבהמון תגיע להן כדי הבנת קורות יום־יום שלו. וכשם שהוא עצמו “מתעמם” מבחינה מדינית, חברתית, כלכלית ורוחנית – כך אנוסות גם הדמויות הגדולות, העומדות באופקו של רוחו לחלוק בגורל זה של התהמנות. כל מה שהוא חד־פעמי גאוני, דימוני, הירואי ומופלג־תכונה בדמויות־הסגולה אשר בתולדות האנושות – כל זה הוקטן והוחזר לאותן תכונות־נורמה, המצויות גם באדם ההמון, הדימוס. הוא אינו עורך עצמו עוד לגדולה, אלא עורך את הגדולה לעצמו. זוהי התוצאה מהידיעה הפופולרית ומהנוסחאות “השוות לכל נפש”. הן כל בני אדם שווים הם. הן כל בני אדם שווים הם. הן כל מציאות פסיכולוגית שווה בערכה. רק קצת הבדלים שבסביבה, רק קצת שנויים בתנאים, ודא או הא של תסביך פסיכולוגי נפתר בנקל – והנה הדמות נצבת שלמה וגמורה לפנינו. ולא זו בלבד: היא מוגשת לכל אדם בקנה. ויותר מזה: בעקרו של דבר, בתנאים פחות או יותר נוחים. בסביבה מתאימה היא נמצאת בתחום השג ידו של זה, המאיים לההפך לטיפוס־הסטנדרט של עולמנו: פשוט־אדם מההמון. כמה ספוק נפש נותנת הוודאות, שכל חיל קטן נושא אתו בתרמילו מטה של מצביא. עליו רק להבין כיצד להוציאו…

נאמר: “אתה שווה לרוח שאתה מבינו”. לא, גרוע מזה: הוא מבין רק את הרוח שהוא שיווה לעצמו קודם לכן.

אל יבוא פה אדם לגולל אשמות. כנגד הנכונות להעריץ ולעלות, חי תמיד באדם הרצון להוריד את הגדולה עד כדי מדת עצמו. וככל שהוא נצמד והתערה בהמון ובבינוניות כן נוטה הוא להחניף לעצמו, שעוד לא אבדה לו מדת הגדולה. אולם גם אלה, השוקדים על הביוגראפיה העממית המודרנית, ומזרזים כאל ידם תהליך זה של פחיתות הגדולה ועמום הגניוס, תחת לעכבו בכל כוחם – גם הם לא עשו כלום אשר יוכל להחשב להם לחטא. הם נשארו במסגרת האפשרויות של נפשם. אמונה, אשר תהיה להם נר לרגליהם בחזון דמות־אדם, אין בידם. וכה הביאו בישרת לב רוח כרוחם. הם שרתו את לקוחותיהם המרובים באמונה בהגישם להם אותן אשליות של רוחניות־שוא, שלהם נתאוו. המחבר והקהל יצאו ידי חובתם איש לרעהו… ואין תימה, שהם אוהבים זה את זה.

אולם על אחת יש להצטער ביותר: שכה מעטים אנשי־היצירה בזמננו, המכירים, שהתערותו הרבה והולכת של היחיד בהמון מטילה על היוצרן אחריות רוחנית, ליצור ולחדש תמיד משקל נגדי, רוחני ונפשי, אשר יהיה ליחיד אחיזה וישמור את מידותיו האנושיות בפני השקיעה בקולקטיב. ואם היוצרן של זמננו עושה את הביוגרפיה מכשירו לדו שיח אם⁴ הזולת, אז מן הראוי שלא תהיה וותור לפחיתות הגדולה, אלא שרות שלם וחמור לגדולה במלא מדתה האפשרית. מן הראוי שתהיה קול קורא ותובע עשוי לבלי חת של האדם, לעלות עצמו למראה פני גדולה אמיתית. כי כל התעלות אינדיווידואלית משמשת סיג בפני נפילת האדם בהמון ומתוך כך הבטחה להרחבת אופקו. ואם אותם הפסולים, שאינם מסוגלים להעריץ עוד כל גדלות מלבד זו שבהצלחה, זקוקים לדמות־מופת ואם ברצונם להוכח לדעת, כיצד מתעלה סופר לשיאי יצירה תוך חירות ובטחון – חרות שנבצרה מכל אלה, היוצאים בעקבות הגדלות תוך חיקוי ומשחק, – יפנו אל ספורי יוסף של תומס מאן. –

• מזל הורביץ
• ישראל ויסברוט
• צחה וקנין-כרמל
• אסנת אלטר
• גידי בלייכר
• אסתר ברזילי

אין עדיין קישוריות מאושרות